Немецкая классическая философия

Система и метод

Согласно первоначальному замыслу Гегеля, «Феноменология духа» открывала систему его философии. В кратком объявлении о выходе своей книги автор писал: «Этот том изображает становление знания. Феноменология духа должна занять место психологических истолкований и абстрактных обоснований знания. Она рассматривает подготовительный этап науки с точки зрения, которая придает ей характер новой, интересной, первой философской науки. Она постигает различные образы духа как ступени пути, в результате которого он становится чистым знанием, или абсолютным духом… Последняя истина обретается в религии, а потом в науке как результат целого… Второй том будет содержать систему логики как умозрительной философии и еще две остальные части философии — науку природы и духа».[398] Впоследствии Гегель изменил свое намерение, «Наука логики» (1812–1816) вышла не как продолжение «Феноменологии духа», а как самостоятельное произведение. В окончательно сложившейся системе Гегеля феноменологии отведено значительно более скромное место, чем предполагалось вначале; это не пропедевтика всей системы, а лишь один из разделов ее третьей части — «Философии духа».

Над «Наукой логики» Гегель работал в Нюрнберге, где в течение восьми лет (с 1808 по 1816 г.) служил директором гимназии и преподавал философию. Сохранившиеся его подготовительные записи (посмертно изданная «Философская пропедевтика») свидетельствуют о том, что именно в ходе этих занятий окончательно сложились контуры системы как философской энциклопедии. «В обычной энциклопедии науки описываются эмпирически, в том виде, в каком они существуют… Философская же энциклопедия есть наука, раскрывающая необходимую, определенную понятием взаимосвязь и философское происхождение основных понятий и принципов наук».[399] Наука в целом делится, по мысли Гегеля, на три части — логику, науку о природе, науку о духе. Логика — наука о чистом понятии и абстрактной идее; природа представляет собой внешнюю реальность идеи, ее экстериоризацию, дух — снятие экстериоризации, возвращение идеи к самой себе. Таковы три части гегелевского труда «Энциклопедия философских наук» (1817), который излагает всю систему философии Гегеля. Его первая часть (условно называемая «Малая логика») в сокращенном виде повторяет идеи главного труда — «Наука логики» (условно — «Большая логика»).

Гегель в отличие от Шеллинга, созрев как мыслитель, с обретенными принципами не расставался. Он лишь уточнял их. Так, в «Малой логике» в разделе «Предварительное понятие» содержится существенное пояснение к проблеме соотношения рассудка и разума. Речь идет о трех сторонах, о трех формах логического. Первая форма — абстрактная, или рассудочная. Мышление здесь «не гибко», но это необходимая ступень логики. «…Рассудок есть вообще существенный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой определенности; необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда и обратно, и часто приходится употреблять немало труда, чтоб договориться с таким человеком — о чем же идет речь…»[400]

Вторая форма логического — отрицательно-разумная. В негативной диалектике разум выступает в отрыве от рассудка, в результате возникает скептицизм и «голое отрицание». Третья форма — положительно-разумная, или «спекулятивная»; разум в союзе с рассудком приводит к положительному результату, к абстракциям, которые вместе с тем содержат нечто конкретное. Спекулятивная логика опирается на рассудочную. «Разум без рассудка — это ничто, а рассудок и без разума — нечто»[401] — этот гегелевский афоризм говорит о том, что диалектическому мышлению не обойтись без твердых основ рассудочной логики, иначе диалектике грозит опасность превратиться в софистику, в игру словами. А формальная логика может с успехом решать свои задачи, не забираясь на диалектические высоты. Речь, следовательно, должна идти не об отмене формальной логики, а о дополнениях к ней, о реформе логики.

Мы помним, что вопрос о реформе логики был поставлен еще Кантом. Начиная с первых своих работ Кант постепенно приходит к выводу о том, что процесс получения нового знания не может быть теоретически изображен в понятиях формальной логики. Идея создания новой, содержательной логики все больше овладевает им. Фихте вслед за Кантом размышляет над трансцендентальной логикой, над «конструированием» понятий; у Шеллинга возникает идея объективно обусловленной взаимосвязи понятий. Гегель обвинял своих предшественников в формализме («это внешнее и пустое применение формулы называется конструкцией»,[402] но фактически шел по их стопам. Согласно Гегелю, система категорий, построенная по принципу субординации, соподчинения, есть форма, в которой понятие обретает конкретность. Простой механический набор понятий не передает всей сложности реальных отношений, их взаимообусловленности и взаимопереходов. Задача логики — обнаружить эту реально существующую систему отношений, лежащую в основе как бытия, так и тождественного с ним сознания.

Система категорий дает возможность понять не только мир как целое, но и каждое его наиболее общее отношение, выражаемое той или иной категорией. Поскольку категории выражают связи предельной общности, они не могут быть определены через род и видовое отличие. Их можно осмыслить только в сопоставлении друг с другом, во взаимных переходах, т. е. в определенной системе, каждое звено которой связано с остальными. Подобная система позволяет охватить единым взором и всю действительность, и отдельные ее существенные отношения.

Конечно, Гегель был далек от мысли, что система философских категорий может передать все богатство реальности; эта система отражает лишь самые основные, самые общие связи развивающейся действительности. Философия изучает не мир в целом, а мир как целое. Анатоль Франс однажды остроумно заметил, что философская теория мироздания столь похожа на мироздание, как был бы похож на Землю глобус, на котором нанесены одни только долготы и широты. Франс хотел высмеять идею философской системы, но между тем правильно схватил ее суть: она дает человеку ориентиры столь же реальные, как параллели и меридианы, которые хотя и не проведены на Земле, тем не менее не являются просто выдумкой и помогают человеку осваивать мир.

Гегель не только высказал общую идею субординации категорий, но и правильно указал на общий ее принцип — движение мысли от абстрактного к конкретному, т. е. от одностороннего к многостороннему, от пустоты к полноте содержания. Тем самым изложение приобрело строгую последовательность. Гегель иронизировал по поводу учебников логики, в которых можно произвольно переставлять разделы. Переход в них часто осуществляется словесно; пишут: «Вторая глава. Теперь мы переходим к суждениям». В диалектической логике последующее должно с необходимостью вытекать из предыдущего; «…понятие ведет само себя дальше…»[403] Ошибка Гегеля состояла в том, что движение мысли от абстрактного к конкретному он принял за реальный путь развития самой действительности. Логическое и историческое у него полностью совпадают. К тому же примат принадлежит логике: история есть лишь предметное воплощение логического саморазвития идеи, прикладная логика.

Надо отметить, что, соотнося историческое и логическое, мы вкладываем в первый термин два смысла: в одном случае мы обозначаем им развитие объекта, в другом — развитие его познания. В реальной истории нет «начала», движение здесь идет не от абстрактного к конкретному, а от одной конкретности к другой. Здесь мы сталкиваемся с иной последовательностью категорий (реальных отношений), чем в движении понятий, раскрывающих структуру развитого, «ставшего» объекта. Исторически, например, земельная рента, торговый, ростовщический капитал предшествовали промышленному капиталу, но в структуре сложившегося буржуазного общества доминирующую роль играет последний, и с его анализа начинается движение мысли в «Капитале». «…Было бы недопустимым и ошибочным, писал К. Маркс, — брать экономические категории в той последовательности, в которой они исторически играли решающую роль».[404] Отношения, которые играли важную роль при возникновении явления, затем превращаются в его побочные формы. Происходит своеобразное «перевертывание» исторической последовательности категорий. Исторически предшествующее становится логически последующим. Напомню читателю, что подобный подход к проблеме наметил Фихте.

Может быть, логика совпадает с историей познания предмета? Нет, и здесь можно лишь условно говорить о совпадении логического с историческим, имея в виду общую тенденцию знания к большей полноте, большей конкретности. История познания никогда не начинается с абстракций. Начало всегда конкретно. Это либо конкретное чувственное представление, либо конкретная совокупность понятий, которая затем усложняется. Абстракции вырабатываются в ходе прогресса науки на высокой ступени ее развития. Построив систему понятий по принципу перехода от абстрактного к конкретному, мы не отражаем реальной истории — ни предмета, ни знания о нем.

Однако Гегель был убежден в правильности метода восхождения от абстрактного к конкретному для теоретического познания развивающегося целого. Гегель начинает свою логику с понятия чистого бытия. Это самая пустая абстракция, совершенно лишенная определений и потому равная своей противоположности, т. е. ничто. Речь, разумеется, идет не о том, что наличие предмета равно его отсутствию, — утверждать подобное бессмысленно; Гегель рассматривает не определенное бытие того или иного предмета, а бытие вообще, мысль о котором настолько бессодержательна, что совпадает с мыслью о небытии. Бытие и ничто сливаются воедино. В своем тождестве они образуют третье понятие — становление. Становление — это уже первая конкретная, т. е. наполненная содержанием, категория: все предметы находятся в процессе непрерывного изменения, перехода в другое состояние, т. е. становления. Мир живет, он вечно пребывает в состоянии «абсолютного беспокойства становления» — созидания или разрушения. Покой — это смерть.

Уже в этих трех первых понятиях гегелевской логики видна характерная особенность ее построения — принцип троичности, или триады: тезис антитезис — синтез. Выдвигается некоторое положение, затем следует его отрицание и далее отрицание отрицания. Гегелевское отрицание означает не уничтожение предмета, а его развитие. Уничтожить зерно можно различными способами: сжечь, сгноить, размолоть; диалектическое отрицание зерна осуществляется лишь одним путем: когда созданы условия для его прорастания и превращения в стебель. Для характеристики отрицания Гегель употребляет также термин «снятие», что означает упразднение и одновременно сохранение. В становлении бытие и ничто находятся в снятом виде.

Результат становления — ставшее. Гегель называет его наличным бытием. Это уже бытие, присущее реальным предметам. Отличие одного предмета от другого зафиксировано в понятии качества. Качество есть определенность, тождественная с бытием; если исчезает данное качество, нечто становится другим. Подобное превращение происходит повсеместно. Выходя за пределы нечто, мы получаем другое, но это другое также является конечным, за его пределами лежит новое другое, и так без конца. Подобную бесконечность Гегель называет дурной бесконечностью. Здесь конечное и бесконечное не связаны друг с другом. Истинная бесконечность содержит в себе некую замкнутость, завершенность. Для этого нужно, чтобы исчезло отношение нечто к другому, осталось бы лишь отношение к себе. И Гегель конструирует еще один вариант бытия — для себя бытие — законченное и в то же время бесконечное бытие. Эта категория ему нужна для завершения анализа качества и перехода к новой категории — количеству.

Количество — это определенность, безразличная для бытия; количественные изменения не устраняют бытия предмета. Дом остается тем, что он есть, будет ли он больше или меньше, и красное остается красным, будет ли оно темнее или светлее. Но только до известного предела, за которым наступает качественное изменение. Для примера Гегель приводит древний софизм «Лысый». Если выдернуть один волос из головы, два, три — станет ли человек лысым? Разумеется, нет. Но если продолжать выдергивать из головы по волосу, то рано или поздно наступит момент, когда появится лысина. Изменение чисто количественное переходит в качественное.

Единство количества и качества есть мера. Этой категорией обозначены количественные границы, в пределах которых предмет остается самим собой. Нарушение меры приводит к появлению нового качества, которое возникает путем перерыва постепенности, скачкообразно. Всякое рождение и всякая смерть представляет собой скачок из количественного изменения в качественное. Гегель решительно отвергает представления о том, что возникающее качество еще до своего возникновения уже наличествует и лишь вследствие своей малости не может быть воспринято. В этом взгляде, всюду усматривающем лишь постепенность, — «скука, свойственная тавтологии». Подлинное развитие идет лишь через появление новых качеств; это всеобщий принцип. И «в области моральной, поскольку моральное рассматривается в сфере бытия, имеет место такой же переход количественного в качественное, и разность качеств оказывается основанной на разности величин. Количественные изменения являются тем, посредством чего мера легкомыслия оказывается превзойденной, и вместо легкомыслия появляется нечто совершенно другое, а именно преступление…»[405]

Цепь скачкообразных качественных изменений образует «узловую линию отношений меры». Таковы, например, изменения агрегатного состояния вещества — превращение твердого тела в жидкость и далее при повышении температуры — в газ. Вместе с тем эти изменения происходят с одним и тем же веществом, химический состав которого не меняется. Так встает вопрос о носителе изменений, о некоем субстрате, лежащем в основе преходящего бытия. Бытие переходит в сущность.

Учение о сущности — главная часть гегелевской логики. Бытие образует внешний слой действительности, ее поверхность, то, что непосредственно дано в восприятии; на уровне бытия мир дискретен, т. е. состоит из хотя и связанных между собой, но все же отдельных предметов. Сущность — это внутренний мир, глубинные связи, лежащие в основе бытия. В разделе «Бытие» понятия переходят друг в друга, здесь они слиты друг с другом и лишь «светятся», рефлектированы, т. е. отражены в другом. Там ничто становится другим, здесь нечто есть другое. Сущность Гегель рассматривает трояким образом: как отраженную в себе самой; как проецированную на бытие, т. е. как явление; как единство первого и второго, т. е. как действительность. Мысль, пытающаяся прорваться к сущности, наталкивается сначала на видимость (кажимость). Бытие предстает как иллюзия. Карандаш, опущенный в воду, кажется сломанным; мы видим, как Солнце движется по небосводу. На самом деле это не так; преломление света в воде и наше положение относительно Солнца причины того, что первое впечатление об этих явлениях ошибочно. Наличие видимости — почва, на которой вырастает скептицизм. С точки зрения скептика, человек имеет дело только с видимостью; вещи сами по себе, их сущность познанию не доступны. Другая крайность — отрицание реального характера видимости, рассмотрение ее в качестве фантома, мнимой величины. На самом деле видимость столь же реальна, как и сущность, хотя и включает в себя «момент неимения наличного бытия». Видимость нас обманывает, но обманщик не выдуман нами.

Дальнейшее движение мысли Гегеля связано с игрой слов: видимость по-немецки Schein, это же слово означает «свечение». Свет, ушедший в себя, свечение внутрь — рефлексия. Анализ рефлектирующей сущности Гегель начинает с понятия тождества. Абстрактному тождеству он противопоставляет тождество конкретное, включающее в себя момент различия. В реальной действительности ни один предмет не совпадает с другим и даже с самим собой. Нельзя дважды войти в одну и ту же реку.

Различие, доведенное до предела, есть противоположность. Белое и серое различны, белое и черное противоположны. Единство противоположностей образует противоречие. Противоречие — центральная категория логики и вообще всей философии Гегеля. Противоречие, говорил он, движет миром. Все, что развивается, противоречиво.

«Нечто, следовательно, жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие…»[406] Если же нечто существующее не способно иметь в самом себе противоречие, то оно не есть живое единство, не есть основание и в противоречии идет к гибели. В противоречии вещи либо гибнут, либо «уходят в основание». И то и другое по-немецки звучит одинаково: zu Grunde gehen. Игра слов и здесь служит Гегелю «формулой перехода» к следующей проблеме.

В главе, посвященной основанию, наше внимание в первую очередь привлекает анализ категорий формы и содержания. Надо сказать, что в «Науке логики» этой проблеме отведено сравнительно немного места. Развернутое ее рассмотрение содержится в соответствующем разделе «Малой логики». Гегель отмечает неразрывную связь содержания и формы: нет бесформенного содержания, как не существует бессодержательной формы. Вместе с тем форма имеет двойственное отношение к содержанию. Внешняя форма к содержанию равнодушна; для содержания книги, например, безразлично, написана ли она от руки или напечатана, переплетена в картон или в сафьян. Но есть другая форма, слитая с содержанием и в этом смысле тождественная ему. Для художника «служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собой истинные произведения искусства. Можно сказать об Илиаде, что ее содержанием является Троянская война или, еще определеннее, гнев Ахилла; это дает нам все, и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает Илиаду Илиадой, есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание».[407]

Рассматривая категорию условия, Гегель указывает: если налицо все условия некоторой вещи, она вступает в существование. Последнее отличается от бытия своей опосредствованностью. Существование — это бытие, которое обрело основание. Как бы шутливо поясняя эти дефиниции, в одном из своих нюрнбергских писем в дни денежных затруднений Гегель писал: «Я еще есмь, но больше не существую».[408] В категории существования мысль, погрузившаяся было в результате рефлексии в глубины реальности, в ее сущность, теперь снова вырывается на поверхность. Сущность в своем существовании есть явление. Это значит, что сущность не может быть в «чистом виде», сама по себе, она наличествует только в явлениях объективного мира. Но последние в свою очередь не существуют сами по себе, они всегда служат выражением определенной сущности. Сущность является, а явление существенно. Сущность глубже, но явление богаче. Повторяющееся, тождественное в явлениях образует закон. Как и сущность, закон не потусторонен явлению, но непосредственно ему присущ. Царство законов есть спокойное отображение являющегося мира.

Единство сущности и явления составляет действительность. От непосредственного существования действительность отличается следующими двумя признаками, которые делают ее более конкретной, более содержательной категорией: действительность включает в себя, во-первых, возможность и, во-вторых, необходимость. Действительность — это не только осуществленная возможность, но и реальные возможности дальнейшего развития, которые открываются перед тем, что существует сегодня. Реальная действительность, говорим мы, всегда содержит возможность войны. Реальную возможность следует отличать от возможности абстрактной. Если рассуждать абстрактно, пишет Гегель, то возможно, что сегодня вечером Луна упадет на Землю, возможно, что турецкий султан сделается папой, ибо он человек и может как таковой принять христианскую веру, сделаться католическим священником и т. д. Строгой границы, отделяющей один вид возможности от другого, не существует. Любая абстрактная возможность при изменившихся условиях может стать возможностью реальной, т. е. войти в действительность, а затем и осуществиться.

То, что реально возможно, по Гегелю, необходимо. Следовательно, необходимость — компонент действительности. Действительно только то, что неотвратимо, вызвано существенными, закономерными факторами. Но, как и сущность, необходимость не предстает перед нами непосредственно, она всегда облачена в форму своей противоположности случайности. Случайное есть нечто такое, что может быть, а может и не быть, может быть таким, а также другим; его бытие или небытие имеет основание не в нем самом, а в другом. Задача науки, и в особенности философии, состоит в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности.

Учение о сущности завершается анализом причинности. Причина порождает равное себе действие. В этом смысле причинное отношение тавтологично и непосредственно. Гегель против отыскания отдаленных причин. Если человек попал в обстоятельства, при которых развился его талант, вследствие того что он потерял своего отца, убитого в сражении, то роковой выстрел не есть причина мастерства этого человека. Это лишь некоторый отдельный момент в обстоятельствах, сделавших возможным результат. По Гегелю, причина не представляет собой и всей совокупности факторов, определивших возникновение данного явления; причина лишь то, что ему предшествует и генетически с ним связано. Причинная связь лишь момент универсальной зависимости явлений, искусственно выделенный и неполно ее выражающий.

Отношение причинности расширяется, если переходят к понятию взаимодействия, если в действии видят не просто пассивный результат, но активное начало, влияющее в свою очередь на причину. Взаимодействуя, причина и действие как бы постоянно меняются местами: действие становится причиной и наоборот.

Но и взаимодействие не исчерпывает всех определяющих факторов. Гегель пояснял свою мысль следующим примером из древней истории. Если мы будем считать нравы спартанского народа действием его общественного строя и, наоборот, общественный строй действием нравов, то мы будем иметь правильный взгляд на историю этого народа, но это понимание не даст все же никакого окончательного удовлетворения, потому что с помощью такого объяснения мы не поймем ни общественного строя, ни нравов этого народа. «Удовлетворение получается лишь тогда, когда мы познаем, что эти две стороны, а также и все остальные стороны, которые обнаруживают нам жизнь и история спартанского народа, имеют своим основанием понятие». В основе взаимодействия для идеалиста Гегеля лежит «понятие» как духовная основа, определяющая течение любого процесса. Так совершается переход к третьему разделу «Науки логики» — учению о понятии.[409]

Две первые части своего труда (учение о бытии и учение о сущности) Гегель называет «объективной логикой», третью — «субъективной логикой». Но это противопоставление условно: объект и субъект для Гегеля тождественны. Поэтому и «объективная» и «субъективная» логика являются в равной мере логикой и самих вещей, и познающего их мышления. Если в своей «объективной логике» Гегель почти не имел предшественников, то «субъективная логика» начинается с рассмотрения вопросов, которые составляют традиционное содержание учебников формальной логики: понятие, суждение, умозаключение. Свою задачу Гегель видит здесь в том, чтобы накопленный веками, но окостеневший материал «привести в текучее состояние», снова «разжечь в нем огонь жизни». Он стремится установить познавательную ценность различного типа суждений, построить классификацию в соответствии с реальным развитием познания, увидеть в фигурах силлогизма обычные отношения вещей. Но в целом гегелевская критика формальной логики малоубедительна; его собственные построения искусственны и туманны. Именно эти страницы «Науки логики» В. И. Ленин назвал лучшим средством «для получения головной боли».[410]

Гегелевская логика завершается анализом идеи (истины). Об истине Гегель всегда говорил проникновенно. Философ безжалостно бичевал все виды отречения от истины или пренебрежения ею. Как могу я, жалкий червь, познать истину, рассуждает иной скромник. Грош цена такому смирению! Еще хуже, когда оно возводится в триумф духа. А так называемая критическая философия дала этому смирению возможность придерживаться своей позиции с чистой совестью, ибо она уверяет, будто ей удалось доказать, что мы ничего не можем знать относительно вечного и божественного.

Однако не менее опасна и, пожалуй, чаще встречается противоположная крайность — самонадеянная вера в то, что истина уже достигнута. Люди воображают, что они обладают истиной в силу своего положения и чуть ли не от рождения. Усвоив набор плоских банальностей, они полагают, что проникли в тайны мировой мудрости. Здесь от познания истины удерживает не скромность, а самоуверенность. Существует и другая форма важничанья по отношению к истине — пренебрежение человека, который во всем изверился и ко всему потерял интерес. «Что есть истина?» Когда-то в этот вопрос, издевательски обращенный к Иисусу Христу, римский проконсул Понтий Пилат вложил свое презрение к знанию и добру. Вопрос Пилата имел тот же смысл, что и слова Екклесиаста: «Всё суета».

Познанию истины мешает также нерешительность. Ленивому уму легко приходит мысль о том, что не следует слишком серьезно относиться к философствованию. Такие люди думают, что если выйти за пределы обычного круга представлений, то это не приведет к добру: волны мысли будут бросать тебя из стороны в сторону и все равно выбросят на мель будничных интересов. Чтобы быть рутинным чиновником, не нужно ни большого ума, ни больших знаний. Иное дело — поставить перед собой великую цель и стремиться к ее осуществлению. Гегель верит, что в умах молодого поколения зародилось стремление к чему-то возвышенному и оно не может удовлетвориться мякиной чисто внешнего знания.

Истина есть совпадение понятия и объективности. Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Частные науки показывают действительность лишь с какой-то одной стороны, абстрактно, отвлекаясь от ее многообразия, поэтому они не содержат истины. Истина — предмет философии, где знание обретает свою многосторонность, конкретность. Причем это уже не конкретность чувственно воспринимаемого единичного предмета, а иная, логическая конкретность, которая достигается за счет того, что понятия берутся не обособленно друг от друга, а в их взаимных противоречивых связях и переходах, в системе. Мир представляет собой развивающееся органическое целое, истинное знание о нем система категорий диалектики.

Но этого мало. Истина, по Гегелю, представляет собой не только соответствие понятия предмету, но и соответствие предмета своему понятию. Рассматривая предмет, мы должны определить, совпадает ли он со своим понятием, содержит ли он в себе истину или нет. Подобное понимание истины встречается отчасти и в обычном словоупотреблении: мы говорим, например, об истинном друге и понимаем под этим человека, поведение которого соответствует понятию дружбы. Неистинное в этом случае означает дурное, не соответствующее самому себе — противоречие между существованием предмета и его понятием. О дурном предмете мы можем иметь правильное представление, но содержание этого представления неистинно внутри себя. Философ обязан проводить различие между правильным и истинным. Истина предметна, ее нужно не только узнать, но и осуществить. «Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь внимания недостаточно — для этого необходима наша субъективная деятельность, преобразующая непосредственно существующее».[411] И еще. Истина прокладывает себе дорогу тогда, когда пришло ее время, не раньше. Ничто великое не совершается без страсти, но никакая страсть, никакой энтузиазм не вызовут к жизни то, что еще не созрело. Истина как идея познания предстает в двух видах: теоретическом и практическом. Последний выше первого. Единство теории и практики образует «абсолютную идею». Тем самым достигается вершина логического саморазвития духа. Страницы «Науки логики», посвященные абсолютной идее, как бы подводят итог, содержат общую характеристику диалектического метода.

Идеализм Гегеля выступает на передний план при дальнейшем движении его мысли, созидающей систему науки. По замыслу философа за логикой следует вторая часть системы — философия природы. Следует ли понимать переход логической идеи в свое инобытие, в природу как сотворение мира? И да и нет. «Почему Бог определил сам себя сотворить мир?»[412] — спрашивает философ в «Энциклопедии философских наук». А с другой стороны, Гегель так запутывает вопрос о «сотворении природы», что ни один ортодоксальный теолог не согласился бы с его взглядами. Логическое развитие идеи у Гегеля предшествует природе не во времени. Категория времени появляется лишь в природе, а развитие во времени идея совершает только на ступени «духа», т. е. в жизни человека и общества.

Столь же запутана у Гегеля и проблема появления человека. Библейская версия для него поэтическая легенда, но и эволюционная точка зрения ему представляется несостоятельной. Он убежден, что в природе нет развития, высшее не возникает из низшего, неорганическая природа не существует без органической, без жизни. Следовательно, без человека? Гегель не доводит свою мысль до конца.

Гегелевская философия природы оставляет двойственное впечатление: в ней в равной мере представлены и достижения естествознания, и плоды собственных раздумий Гегеля, где гениальные догадки перемешаны с досужими вымыслами. Подчас одно трудно отделить от другого.

Природа для Гегеля — инобытие идеи, «окаменевший дух». Поэтому нельзя ни обожествлять природу, ни ставить ее произведения выше человеческих свершений. В природе явственно видна система последовательных ступеней, высшая из которых — жизнь. Однако Гегель называет «неуклюжим» эволюционистский взгляд: естественные формы не знают развития. Равным образом он отвергает и телеологическое рассмотрение природы, при котором каждое ее творение оценивается с точки зрения полезности для человека. Философия природы состоит из трех частей: механики, физики и органики. Основными проблемами механики являются пространство и время. В основе этих категорий содержится противоречие — тождество прерывности и непрерывности. Исчезновение и воспроизведение пространства во времени и времени в пространстве есть движение, реальную форму которого представляет материя. Гегель справедливо не приемлет взгляда Ньютона, согласно которому пространство и время сами по себе пусты. Одновременно он отвергает (следуя ошибочной теории Гёте) и установленный Ньютоном факт преломления света. Отвергает Гегель и атомистику. Вслед за древними натурфилософами он признает четыре природных «элемента» (воздух, огонь, вода, земля). В них материя обретает индивидуальную структуру, и соответствующий раздел науки Гегель называет «индивидуальной физикой». Высшая ступень «индивидуализации» неорганического вещества — химическая реакция.

В химии Гегелю принадлежит замечательная догадка: он предсказал периодическую систему элементов. Еще в «Науке логики» он писал: «Задача состоит в том, чтобы познать показатели отношений в ряду удельных весов как систему, исходящую из правила, которое превратило бы арифметическую прогрессию в ряд гармонических узлов; каждому такому узлу соответствовал бы показатель, выражающий величину удельного веса данного тела. Таким образом, простые числа удельных весов — числа, которые обладают непосредственностью, лишенной понятия, а потому не способны указать на какой-либо порядок, смогли бы выступить как последние результаты отношений, в которых проявилось специфическое правило, лежащее в основе. Это требование действительно в отношении познания указанных выше рядов химического сродства».[413]

Философ смотрит на природу как на систему, но ни за что не желает привести эту систему в движение. Великий диалектик закрывает глаза на самое убедительное подтверждение диалектики, отвергает естественное происхождение жизни. В первом издании «Энциклопедии…» Гегель абсолютно категоричен в этом отношении, в последующих он идет на некоторые уступки: признает самозарождение «точечной и скоропреходящей» жизненности.[414] Подлинная жизнедеятельность начинается в растительной природе. Но лишь в животном органическая индивидуальность достигает степени субъективности. Животный организм характеризуется чувствительностью, раздражимостью, самовоспроизведением. Организм живет в тесной связи с неорганической природой. Разрыв этой связи проявляется как чувство недостатка, как потребность. Деятельность организма есть постоянная борьба за удовлетворение потребностей; в этой борьбе животное руководствуется чувством. Это предел, выход за который переносит в сферу духа.

Третья часть гегелевской системы — философия духа. Достигнув ступени духа, идея приступает к самопознанию. Философия духа включает в себя учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. Нам эта терминология уже знакома по «Феноменологии духа». Речь идет об индивидуальном сознании, истории общества и формах общественного сознания.

Учение о субъективном духе распадается на антропологию, феноменологию и психологию. Антропология изучает «душу», т. е. ту часть духовной деятельности человека, которая непосредственно связана с его телесностью. Гегель говорит о природной детерминации психики и в качестве примера приводит расовые и национальные различия. При этом он противник расизма: человек разумен как таковой, в этом заключается возможность равноправия всех людей. Но своеобразие духовного облика народов — факт неоспоримый. Природную зависимость духовной деятельности человека Гегель прослеживает также на различиях возраста и пола, на механизме ощущений и аффектов, болезненных отклонениях психики. В истолковании всех этих явлений Гегель остается верен своим исходным идеалистическим принципам: душа для него есть «нечто всепроникающее, а не что-то существующее только в отдельном индивидууме. Ибо… она должна быть понимаема, как истина, как идеальность всего материального…».[415]

Но душа только сон духа. Он просыпается в сознании, изучение которого составляет предмет феноменологии. В работе 1807 г., как мы уже знаем, Гегель предельно широко трактовал эту дисциплину, которой хотел начать свою философскую систему. Теперь он строго ограничил ее рамки и определил ей другое место. Феноменология рассматривает сознание как таковое, самосознание и разум. Сначала человек смотрит на себя как на нечто противостоящее объекту. На следующей ступени человек познает себя, приходя к этому через другое сознание, изучает свою личность через личность другого. На ступени разума человек раскрывает свое тождество с духовной субстанцией мира, «распредмечивает» объективный мир.

В психологии предметом изучения являются формы знания и деятельности человека, взятые в отрыве от содержания. Это восприятие, представление и мышление («теоретический дух»), чувства и воля («практический дух»). Содержанием они наполняются в сфере объективного и абсолютного духа — в праве и нравственности, в искусстве, религии, философии.

Философия права делится на три части: абстрактное право, мораль, нравственность. Исходным пунктом права выступает свободная воля. Воплощение воли в вещах — сфера формального и абстрактного права, отношений собственности. По существу речь идет об экономических общественных отношениях, зафиксированных в социальных институтах и юридических нормах. Буржуазное содержание их для нас очевидно. Первая заповедь права, по Гегелю, будь юридическим лицом и уважай других в качестве таковых. Вкладывая свою волю во внешний предмет, любой человек тем самым приобретает право на присвоение вещей. Исходным импульсом присвоения является потребность, именно она и побуждает к обладанию вещами. А так как человек реализует свои потребности в собственности, то последняя получает характер частной собственности. И хотя Гегель признает, что пользование стихийными (т. е. природными) предметами не может по своему характеру быть частным, что история человечества знает примеры общей собственности, тем не менее частная собственность для него представляется единственно разумной.

От абстрактного права Гегель переходит к морали. Первый вид свободы, реализующийся в вещах, в собственности, не адекватен своему понятию и должен быть снят. Воля личности должна проявиться не только в чем-то внешнем, но и в ее внутреннем мире. Внутренний мир личности есть мораль. Моральная воля обнаруживается не в мыслях и намерениях, а в делах. Мы должны не просто хотеть чего-то великого, но и уметь добиться его, в противном случае наше желание ничтожно. Лавры одного лишь хотения — сухие листья, которые никогда не зеленеют. Никакое доброе намерение не может служить оправданием дурного поступка, тем более правонарушения. Но при крайней беде Гегель разрешает пойти наперекор абстрактному праву. Если жизнь человека может быть спасена кражей куска хлеба, несправедливо рассматривать такой поступок как обыкновенное воровство, хотя этим и наносится ущерб собственности. Так возникает «право на неправовой поступок», «право требовать, чтобы нас не принесли целиком в жертву праву».[416] Границы этого «права» Гегель, разумеется, не фиксирует: они слишком зыбки.

Выше морали Гегель ставит нравственность. Для него это разные понятия. Мораль характеризует личную позицию индивида, в нравственности проявляются органические формы общности людей — семья, гражданское общество, государство. В этих социальных институтах дух обнаруживает себя как нечто объективное и как подлинная свобода. «Существует ли индивидуум, это безразлично для объективной нравственности, которая одна только и есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидуумов».[417] Нравственность вечная справедливость, по сравнению с которой суетные действия индивидов являются лишь игрою волн.

Наиболее содержательный раздел главы о нравственности и вообще всей «Философии права» — «Гражданское общество». Этим термином Гегель обозначает социальный строй, покоящийся на личном экономическом интересе. Подобное общество Гегель рассматривает как продукт Нового времени, т. е. фактически речь идет об обществе буржуазном. Надо сказать, что и термин, которым он пользуется (burgerliche Gesellscha.fi), имеет двойной смысл: «бюргер» по-немецки, как уже отмечалось, и гражданин и буржуа.[418] В основе гражданского (буржуазного) общества лежит система потребностей. Животное ограничено в средствах самоудовлетворения; существуют насекомые, которые связаны только с одним растением, у животных круг деятельности шире, человек же универсален на своем жизненном поприще. Но человек находит вокруг себя очень мало непосредственно пригодного для себя материала. Лишь путем труда он создает средства для удовлетворения своих потребностей. Так возникает экономическая система, сходная с планетной тем, что глазу сначала видны лишь неправильные движения, а за ними скрываются определенные законы. Эти законы изучает политическая экономия.

Гегель исследует труд как социальное отношение. Он видит, что всеобщее содержание труда заключается не в единичных произведенных продуктах, а в орудиях труда и навыках. Он показывает, как разделение труда приводит к упрощению операций, что открывает возможность для применения машин. В мануфактурном и машинном производстве скрыта одна из основных причин духовного оскудения и морального вырождения современного общества. От взора мыслителя не укрывается и тот факт, что экономические отношения лежат в основе социальной дифференциации. Речь, правда, идет о сословном делении, но фактически Гегель приближается к осознанию существования в обществе классов. Неравенство людей установлено природой и усугублено гражданским (буржуазным) обществом, поднято до уровня различия в имуществе и культуре. «…Требование равенства есть черта пустого рассудка…»[419] На страже собственности стоит суд.

Правосудие устраняет из жизни общества все случайное — чувства и мнения, их место занимает закон. Однако он применим лишь к внешним проявлениям деятельности человека. Внутренний мир человека вне сферы права. Право отражает состояние общества. Когда устои общества прочны, оно снисходительно относится к правонарушениям. Если положение общества шатко, суровые наказания призваны укрепить его положение. Поэтому один и тот же уголовный кодекс не может годиться для всех времен. Судопроизводство должно быть публичным, только при этом граждане выносят убеждение, что действительно совершается правильный суд. Тайное судилище — принадлежность варварских времен, атрибут мести, а не права. Большое место в жизни гражданского (буржуазного) общества Гегель (вслед за Фихте) отводит полиции как инстанции, опекающей быт и нравы.

Философ видит, что рост промышленности и народонаселения ведет не к сглаживанию, а к обострению социальных противоречий. При чрезмерном богатстве общество не достаточно богато, чтобы преодолеть чрезмерную бедность. Эта диалектика заставляет гражданское общество выйти за свои пределы. Внешне это выглядит как колонизация, а внутри страны — как установление корпоративного строя, где реализуется полицейское попечение. Так нравственность достигает своей высшей ступени — государства.

Государство — «это шествие Бога в мире»,[420] только в государстве осуществляется подлинная свобода. Еще в «Науке логики» Гегель определил свободу как познание и реализацию необходимости, продемонстрировав на этом примере тождество противоположностей. В социальном плане противоположность свободы — рабство; фактически для Гегеля между ними нет разницы: деспотическую прусскую монархию он выдает за реализацию принципа свободы. Гарантия прочности государственного строя для Гегеля — чиновничество. В отличие от аристократии чиновники не составляют изолированного слоя, они связаны с народом, воплощая в себе его лучшие качества, ум, образованность, правосознание.

«Философия права» (1820) — последняя книга, написанная Гегелем. Однако в четырнадцатитомном русском Собрании сочинений философа она занимает седьмой том: почти половину литературного наследия составляют курсы лекций. Они увидели свет посмертно, их основной текст составляют студенческие записи. «Лекции по философии всемирной истории» Гегель начал читать в 1822 г. и затем успел повторить их четыре раза. В виде рукописи самого Гегеля сохранилось лишь введение к курсу, озаглавленное «Разум в истории». В этом названии — суть концепции.

Гегель — панлогист. История в конечном итоге представляет собой реализацию разума. «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно» — вот его формула.[421] До наших дней она находит своих адептов и противников. У Гёте был заготовлен ответ: «Сущее не делится на разум без остатка».[422] Гегель сам почувствовал шаткость высказанного афоризма и в заново написанном введении к «Энциклопедии философских наук» (увидевшем свет в 1827 г.) пояснил свою мысль. Он писал, что только Бог «истинно действителен»,[423] что существование представляет собой лишь часть действительности. В повседневной жизни называют действительностью всякую причуду, заблуждение, зло и т. д., но на самом деле случайное существование не заслуживает громкого названия действительности. В контексте изданного варианта «Основ философии права» гегелевская мысль звучит достаточно консервативно, но в первых версиях лекционного курса Гегель формулировал свой афоризм иначе. Об этом свидетельствует сравнительно недавно обнаруженная (среди макулатуры в лавке геидельбергского букиниста!) студенческая запись курса философии права 1817 г. Студент-юрист Ваннеман записал за профессором следующие слова: «Что разумно, то неизбежно».[424]

Причины, побудившие Гегеля внести коррективы, были двоякого рода: во-первых, усиление цензурных строгостей и полицейские репрессии, коснувшиеся непосредственно окружения философа; во-вторых, собственное «поправение» Гегеля, постепенно уходившего дальше от свободолюбивых юношеских идеалов. Время было тревожное. Война 1814 г., завершившаяся победой над Наполеоном, оставила противоречивое наследие: пробудив свободолюбивые надежды, она вместе с тем спутала ориентиры. Горячие головы были полны националистического угара. Бурлило только студенчество. Это было движение без четкой политической программы, не столько «за», сколько «против»: против французских мод, английских товаров, русского самодержавия и собственного правительства.

Одни мечтали о возрождении Германской империи, другие хотели видеть страну единой демократической республикой. Немецкие монархи поспешили принять охранительные меры. Среди задержанных полицией оказались гегелевские ученики. Философ не одобрял радикализма, но равным образом и полицейского насилия.

Гегель продолжает традицию Просвещения и одновременно порывает с нею. Говоря о праве разума, просветители имели в виду право человека. Для Гегеля разум — некое надындивидуальное всемирно-историческое начало. Право мирового разума выше частных прав. Мировой разум имеет право быть расточительным и беспощадным. «…Он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидуумов для этой траты».[425] Разум не только расточителен, он хитер, прямо-таки коварен. Хитрость разума состоит в «опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель».[426]

Каков реальный смысл рассуждений Гегеля? Историческая деятельность человечества слагается из действий людей, связанных с их интересами. Каждый человек преследует свои собственные индивидуальные цели, а в результате из его действий возникает нечто новое, иное по сравнению с тем, что было в его намерениях. Случайность переходит в необходимость. Поиски разума в истории привели к обнаружению исторической закономерности. Но путать их не следует. История идет вперед в силу необходимости. Учение об исторической необходимости не привело Гегеля к фаталистическим выводам. Пафос лекций Гегеля состоит в утверждении активности человека: ничто великое в мире не совершается без страсти. Гегель был далек от взгляда на историю как автоматический процесс, где люди выступают лишь в роли марионеток.

Субстрат эмпирической истории для Гегеля — развитие абсолютной идеи, мирового духа. Конкретизируя это понятие, Гегель говорит о народном духе, который воплощает в себе единство законов, государственных учреждений, религии, искусства и философии. Прогресс во всемирной истории осуществляется всегда каким-то одним народом, дух которого является носителем мирового духа на данном этапе его развития. Другие народы либо изжили себя, либо еще не дошли до необходимой стадии развития, поэтому они играют подчиненную роль. Цель всемирной истории познание мировым духом самого себя. Исходя из своей концепции, Гегель устанавливает и критерий общественного прогресса, на основании которого он строит свою периодизацию всемирной истории. Это прогресс в сознании свободы. Человечество, развиваясь, постепенно приходит ко все более глубокому пониманию свободы. Восточные народы еще не знают, что дух, или человек, свободен как таковой; так как они не знают этого, они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается лишь произволом, дикостью, тупостью страсти. Этот один оказывается лишь деспотом, а не свободным человеком. Только у греков появилось сознание свободы, и поэтому они были свободны, но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой; этого не знали даже Платон и Аристотель. Поэтому у греков не только существовали рабы, с которыми были связаны их жизнь и свобода, но и сама эта свобода отчасти являлась случайным, недолговечным и ограниченным цветком. Лишь германские народы, считает Гегель, дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы.

Сказанное, однако, не означает, что в центре философско-исторической концепции Гегеля находится человеческая личность, богатство ее неповторимого духовного мира. Вопрос о свободном развитии духовных и физических потенций индивида Гегелем вообще не ставится. Человек, о котором у него идет речь, всего лишь абстрактный представитель человеческого рода, некий человек вообще. Индивид не цель, а средство — средство благоденствия целого, т. е. государства. История начинается лишь с появления государства и «завершается» установлением «истинного» государственного устройства.

В результате гегелевская система истории вследствие своего идеализма вступает в противоречие с его методом, с идеей историзма. Она совершенно произвольно останавливает процесс развития человеческого общества и познания на некоем состоянии, которое представляется философу идеальным. Молодой Гегель, современник революции, жил утопической мечтой о возвращении «золотого века», о возрождении античной демократии. Позднее Гегель, переживший крушение французской революции, судит об истории более осторожно, хотя и не менее мифологично. Мифологический строй мышления проявляется в том, что вся предшествующая история рассматривается как некая подготовка ситуации, в которой живет философ, и того развития событий, которое ему представляется желательным.

Важнее, однако, другое обстоятельство: историзм как метод мышления предполагает рассмотрение социальной структуры в непрерывном развитии, когда исчезают старые закономерности и появляются новые. Каждое общество, каждая эпоха, каждая культура, иногда даже страна рождает свои собственные специфические закономерности. При составлении социального прогноза следует учитывать, что общество располагает несколькими вариантами развития и зачастую трудно предсказать, какой из них будет реализован.

Большое значение в историческом процессе имеет случайность. Диалектика позволяет различать два типа случайностей: одни выступают в роли более или менее адекватного воплощения необходимости, взаимно «погашаясь» в массовом процессе или способствуя выявлению и действию определенной закономерности; случайности другого типа, являясь для данного процесса чем-то посторонним, как бы вторгаясь со стороны, могут внести в необходимость серьезные, подчас роковые коррективы. Гегель видел в истории только первый тип случайности; однако не надо забывать и о втором.