Философия деятельности
Споры вокруг Канта. Шиллер
К концу XVIII столетия философия Канта получила если не всемирное, то во всяком случае общеевропейское признание. Кант стал членом трех академий (Берлинской, Петербургской, Сиенской). В немецких университетах повсеместно преподавалось его учение. Повсеместно, впрочем, раздавались и критические голоса. Полемика вокруг кантианства шла долгие годы при жизни философа и после его смерти, весь XIX век, перекинувшись и в наше столетие. В Германии не было крупного философа, который так или иначе не выразил бы своего отношения к Канту. В полемике с кантовским критицизмом теоретическая мысль осваивала новые проблемы, искала новые решения.
Если первый адепт критической философии, выступивший в печати, кёнигсбергский придворный проповедник И. Шульц (1739–1805), видел свою задачу только в разъяснении (его книга, появившаяся в 1784 г., так и называлась «Разъяснение „Критики чистого разума“ господина профессора Канта»), то другой популяризатор, К. Л. Рейнгольд (1758–1823), в «Письмах о кантовской философии» (1786) не преминул внести в учение некоторые уточнения, оставаясь поначалу в пределах идей учителя. Решительное «улучшение» критицизма началось после 1787 г., когда Ф. Якоби, казалось, нанес удар в самое уязвимое место кантовского учения. Речь шла о вещах самих по себе. Якоби обронил по этому поводу знаменитый афоризм: «…без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться».[148] Последовательная трансцендентальная философия, по его мнению, должна быть субъективным идеализмом. Якоби внес смятение в ряды сторонников Канта. Отмахнуться от поставленной проблемы было нельзя, вокруг нее развернулась полемика. «Улучшение» кантианства, которое предприняли в дальнейшем К. Рейнгольд, С. Маймон и — основательнее других — И. Г. Фихте, сводилась к устранению вещи самой по себе. Это была, по ленинской терминологии,[149] критика кантианства «справа».
Сенсуалисты и приближающиеся к ним поборники эмпирического знания критиковали Канта «слева». Среди современников Канта наиболее выдающимся таким критиком был уже знакомый нам Гердер.
На первый взгляд полемика Гердера с Кантом может показаться трагическим недоразумением. Недоразумением — потому, что оба мыслителя не были антиподами, их объединяла общность гуманистических идеалов Просвещения; для остроты спора им приходилось заведомо упрощать воззрения оппонента. Трагическим столкновение оказалось для Гердера, который, не завершив своего основного труда, потратил бездну времени и сил на безрезультатные попытки ниспровергнуть критическую философию, ознаменовавшую новый этап в развитии мировой мудрости. Спор с Кантом на долгое время скомпрометировал Гердера в истории философии. Немецкие профессора, боготворившие Канта, видели в эскападах Гердера лишь старческое брюзжание раздраженного чудака. Отсюда понятно, почему К. Фишер в своей фундаментальной «Истории новой философии» упоминает Гердера только мимоходом и полностью дисквалифицирует его как теоретика: «Он пишет скорее живо, чем понятно; избыток чувств часто выливается у него не в ясные выражения, а в немые восклицательные знаки, мысли — в ряд тире… Это, без сомнения, был не такой человек, который действительно мог понять Спинозу и критически разобрать, а тем более опровергнуть Канта».[150] И все же в выступлении Гердера против Канта было рациональное зерно. Гердер в большей степени, чем Кант, владел историческим материалом (особенно в области истории культуры) и пытался применить к своим теоретическим построениям.
Полемику спровоцировал учитель, выступивший с рецензиями на первые две части гердеровского труда «Идеи к философии истории человечества».[151] Ничего, кроме легкомысленной дерзости, в построениях Гердера Кант не увидел. Ученик рассуждал о вещах, перед которыми учитель еще в молодости остановился в полной нерешительности: во «Всеобщей истории и теории неба» Кант отверг возможность применить принцип развития к органической материи. Неблагоприятное впечатление на Канта произвела и манера, в которой написана книга Гердера, — эмоциональная, порой выспренная, лишенная четкости и доказательности. Вместо логической точности в определении понятий читатель находит лишь туманные, многозначительные намеки. Кант собрал букет выразительных цитат, из которых явствовало, что Гердер рассуждает о вещах, о которых пока можно только фантазировать. Ослепленный раздражением, Гердер в своих ответных упреках был столь же не прав, как и Кант в своих рецензиях. Каждый из них не только не хотел замечать ничего позитивного у другого, но, излагая мысли противника, намеренно упрощал и искажал их. К счастью для себя, учитель быстро прекратил спор. Ученик же не мог остановиться. Уязвленный до глубины души, Гердер был неутомим: «Критике чистого разума» он противопоставил «Метакритику критики чистого разума» (1799), «Критике способности суждения» — «Каллигону» (1800), трактату «К вечному миру» — свое собственное произведение под тем же названием.
В «Метакритике критики чистого разума» содержится попытка дать скрупулезное опровержение всего того, что написано Кантом в главном его сочинении. Гердер прав, критикуя Канта за отрыв явления от вещи самой по себе, за недостаток историзма в подходе к мышлению. Но он не видит ничего положительного в гносеологии Канта, отбрасывает все с порога, подчас мелочно придирается к словам и манере изложения.
Гердер критикует учение Канта об априорности пространства и времени с позиций эмпиризма, приближающегося к материализму. «Пространство, — пишет он, — опытное понятие, порожденное ощущением, что я не являюсь всем и занимаю в универсуме лишь свое место».[152] Точно так же и время есть не врожденная форма созерцания, как, по мнению Гердера, утверждал Кант, а понятие, выведенное из опыта, из изменений, происходящих вокруг нас. Пространство и время, по Гердеру, — «модусы органической силы». Поэтому то, что Кант называет трансцендентальной эстетикой, он определяет как «органику», т. е. науку о бытии, «поскольку последнее рассматривается не рядом с пространством и временем, а в той мере, в какой оно само себя выражает, изображает и констатирует благодаря пространству и времени».[153]
Априоризм Канта неприемлем для Гердера и в учении о категориях рассудочного мышления. Логические связи для него — отражение отношений реальной действительности. Мышление ничего не может соединить, если перед ним не находится нечто соединенное природой. Не рассудок человека, а объективные закономерности есть источник всеобщего порядка природы. Ученый не предписывает законы природе, а выводит их на основании опыта. По мысли Гердера, связь категорий отражает «акты действующего рассудка»,[154] становление понятий и развитие языка. Мышление и язык начинают с фиксации чувственных представлений, отсюда возникают соответствующие понятия: бытие, наличное бытие, длительность, сила. На эту чувственную основу наслаиваются рассудочные понятия о свойствах вещей, их сходстве и различии, что дает возможность классифицировать понятия по разновидностям, видам, родам. Далее разум устанавливает связи между причиной и действием; наконец, высшей сферой познания являются понятия о мере вещей. В деталях схема Гердера произвольна, но общий ее замысел — передать в системе категорий движение познания плодотворен. В известной мере это предвосхищение идеи субординации категорий. Но Гердер оказался глух к важнейшему аспекту диалектики проблеме противоречия, поставленной Кантом в учении об антиномиях. Для Гердера это пустая софистика. А между тем именно здесь, как и в проблеме априорного синтеза, таились подлинные возможности дальнейшего развития логической мысли.
Что касается эстетики, то Гердер в «Каллигоне» зачастую просто повторяет то, что написано в «Критике способности суждения», варьируя это на свой лад и сопровождая изложение нелестными замечаниями по адресу Канта. Иногда ему удается (особенно там, где Кант сух и лапидарен) найти более яркие и убедительные формулировки. Так выглядит, например, характеристика природных основ красоты. Гердер приводит из одного восточного предания разговор животных с человеком; каждый обращается к нему на своем языке, исходя из своего замкнутого мира. Но человек, замечает Гердер, говорит от имени всех, «он воплощается, насколько может, в любую натуру»[155] и благодаря этому становится судьей мира его красоты. Невольно напрашивается сопоставление этой идеи Гердера с известным высказыванием раннего К. Маркса о том, что «животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты».[156] Однако не следует забывать, что эстетика Гердера имела весьма ограниченную гносеологическую основу- созерцательный пантеизм. Человек для Гердера всего лишь высший продукт природы, наделенный волшебной, неизвестно откуда появившейся способностью эстетического восприятия.
Гердер вплотную подошел к пониманию типического как особенного, с наибольшей полнотой выражающего всеобщее. Для обозначения красоты природы он широко пользуется термином «тип», подчеркивая, что это понятие подводит и к пониманию красоты произведений искусства. Сущность типизации как обобщения и одновременно индивидуализации Гердеру известна. Он восстает против попыток Канта свести красоту к среднестатистическим показателям. Например, идеал мужской красоты, по Канту, — это средняя величина большого числа, допустим тысячи мужчин. Даже если в этой тысяче, возражает Гердер, не будет значительного количества великанов или карликов, чахоточных или Фальстафов, все равно результатом сложения и деления величин не будет красота. Художнику не нужно собирать тысячу людей, чтобы создать образ определенного человека, наоборот, он должен отстраниться от всех других образов. Чем необычнее для грубого глаза покажется картина, тем больше она скажет знатоку. Художнику, создавшему фигуру льва в Венеции, «не надо было видеть и измерять тысячу львов. Ему для этого хватило одного благородного льва. В нем увидел художник его природу, раскрыл его идею и создал образ льва — царя зверей».[157] Блестящий анализ специфики художественного обобщения мы находим на страницах «Писем для поощрения гуманности», где Гердер рассматривает пьесу Лессинга «Эмилия Галотти». Герой, принц, выведен как представитель определенного сословия, и это сословие показано через характер принца. Герой предстает перед зрителями в различных ситуациях, в разнообразных отношениях с другими действующими лицами, и все эти элементы действия характеризуют в нем «философское общее», в данном случае «принцевское», что составляет основу подлинно художественного произведения. Но в пьесе «выведен не принц вообще, а этот принц — итальянец, молодой, собирающийся жениться».[158] Слово «этот» весьма удачное выражение предельной индивидуализации в искусстве.
Преимущество Гердера перед Кантом проявляется там, где необходим исторический подход к изучаемым явлениям. Искусство, способность человека наслаждаться красотой Гердер рассматривает в их возникновении и развитии, и это позволяет ему уловить связь между практическим и художественным подходом к действительности, понять художественное творчество как результат и важнейший стимул развития общества.
О Фридрихе Шиллере (1759–1805) говорили, что он стал кантианцем прежде, чем прочитал Канта. Действительно, откроем диссертацию выпускника медицинского факультета Штутгартской академии «О связи между животной и духовной природой человека» (1780). Многие философы утверждают, пишет Шиллер, что тело как бы темница духа, что оно сдерживает полет к совершенству. Другие, наоборот, настаивают на том, что как раз улучшение телесного существа способствует духовному развитию. «Мне кажется, что обе стороны высказываются тут одинаково односторонне».[159] И Шиллер мечтает установить равновесие между двумя этими системами, чтобы уверенно вступить на «среднюю линию истины». Это написано за год до появления «Критики чистого разума».
Средняя линия истины! Придерживаясь ее, Шиллер идет прямым путем, ведущим к Канту. Знакомство с работами Канта произошло в середине 80-х годов. Поэт становится философом — поклонником, популяризатором, продолжателем Канта. Своей системы Шиллер не создал, но в историю философии вошел. Его имя называют сразу после имени Канта, особенно когда речь заходит о философии искусства. «Письма об эстетическом воспитании человека» (1793) Шиллера, как признает их автор, «покоятся на Кантовых принципах». Кант прочел их и назвал «превосходными». Это одно из самых блистательных произведений в истории эстетики. Исходный тезис звучит решительно: «…только путем красоты можно достичь свободы».[160] Что имел в виду Шиллер? Поэт разделяет кантовскую концепцию противоречивого развития культуры. Он еще решительнее подчеркивает, что человечество идет к совершенству, в то время как узы цивилизации сжимают нас все страшнее, и только «равновесие зла» ставит этому некоторые пределы.[161] Орудие прогресса — антагонизм, разделение людей, их труда, их способностей. Разделение труда, самоограничение в узкой области делает из человека мастера, но одновременно порождает и то, что сегодня называется «профессиональным кретинизмом», — потерю гармонии. Восстановить ее призвано искусство. Художник- дитя века, но горе ему, если он становится баловнем века. Люди нуждаются в воспитании. Художник может и должен воспитывать красотой.
Красота соответствует сокровенной природе человека. Красота двойственна, как сам человек. Еще будучи медиком, Шиллер пришел к выводу, что человек не исключительно материален и не исключительно духовен; став поэтом и философом, он утвердился в этом мнении. В «Письмах…» Шиллер говорит о двух противоположных побуждениях, свойственных человеку: одно — чувственное, связанное с физической природой, другое — духовное: моральное и разумное. Но есть еще и нечто среднее, особое настроение, в котором дух не испытывает ни физического, ни морального побуждения, но деятелен и тем и другим способом. Такое состояние Шиллер именует эстетическим.
Отсюда двойственная природа красоты. Она и материальна и духовна, и объективна и субъективна, это и сама жизнь и ее образ. Суть красоты — игра. Здесь та же двойственность: реальное сливается с условным. Шиллер усвоил идею Канта. Разумеется, речь идет не об азартной игре, где преобладает материальный интерес, где кипят низменные страсти. Подлинная игра самоцель, это свободное деяние, в котором проявляется природа человека как творца, созидателя культуры. Таковы были Олимпийские игры Древней Греции, их противоположность — римские бои гладиаторов. «…Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет».[162]
Говоря об эстетическом воспитании, Шиллер имеет в виду не только формирование способности понимать искусство: хороший вкус всего лишь один из компонентов личности. И не о воспитании нравственных качеств путем демонстрации готовых художественных образцов печется он: это дело малоперспективное. Связь между красотой и нравственностью носит опосредствованный характер. Прямое подражание идет помимо интеллекта и эстетического переживания. Эстетическое воспитание предполагает формирование всесторонне развитой личности, «целостного человека», способного к творчеству. Красота при этом лишь подготавливает условия для деятельности. Шиллер, назвавший красоту «нашей второй созидательницей», тут же отверг прямую связь ее с поведением и познанием. «Я с очевидностью доказал, что красота ничего не дает ни рассудку, ни воле, что красота не вмешивается в дело мышления и решения, что красота лишь делает человека способным к должному пользованию тем и другим, но нисколько не предрешает этого пользования».[163] Нельзя полагаться на то, что преступник исправится, прочитав назидательный роман. Решения научной проблемы не следует искать в художественном произведении. Прямой связи нет. Но Шиллер справедливо подчеркивает значение косвенной связи. Он различает три момента, три ступени в развитии единичного человека и всего человеческого рода. В физическом состоянии человек подчиняется своей материальной природе, в эстетическом освобождается от этой силы, в нравственном — овладевает ею. Эстетическое это переходная ступень, только красота порождает свободу. Свобода в красоте гармонически сочетается с необходимостью. «…Дух в эстетическом настроении свободен и даже в высшей степени свободен от всякого принуждения, однако он отнюдь не свободен от законов, и эстетическая свобода отличается от логической необходимости при мышлении и от нравственной необходимости при волении только тем, что законы, по которым действует при этом дух, не сознаются и не кажутся принуждением, так как не вызывают противодействия».[164] Характеризуя тот слой реальности, в котором существует красота, Шиллер вводит понятие «эстетическая видимость». От логической видимости эстетическая отличается принципиально: первая — это ошибки, обман; вторая сродни истине, это игра, условность, принятая человеком. Шиллер говорит о царстве «прекрасной видимости», призванном осуществить идеал равенства. Никакие привилегии, никакое единовластие нетерпимы, раз правит вкус. Царство «прекрасной видимости» возвышается до сферы, где господствует разум и исчезает всякая материя.
Эстетическая утопия Шиллера пронизана духом историзма. Человечество обретает нравственную свободу в ходе истории, в ходе подчинения материальной природы, в ходе деятельности. Живой интерес к реальной истории вывел Шиллера за пределы, к которым лишь подошел Кант. По словам Гегеля, «за Шиллером должна быть признана та великая заслуга, что он прорвал кантовскую субъективность и абстрактность мышления и осмелился сделать попытку выйти за ее пределы, мыслительно постичь единство и примирение как представляющее собою истину и художественно осуществить это единство».[165] Мы еще вернемся к эстетическим размышлениям Шиллера (и сопоставим их с мыслями Гёте о методе в искусстве). Пока нам важно было услышать из авторитетных уст высокую оценку философских занятий Шиллера, умело интерпретировавшего Канта и облекавшего его идеи в живую, подчас художественную плоть, раздвигавшего их границы. Это относится не только к эстетике, но и к философии истории.
В 1789 г. Шиллер стал профессором всеобщей истории Йенского университета. Его вступительная лекция «В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения» была посвящена общим принципам подхода к прошлому. Шиллер отстаивал идею прогресса. Современные «дикие» народы, подчеркивал он, дают приблизительное представление о том, с чего пришлось начинать человечеству. Наша культура собирает дань с самых разных эпох: от начала существования человеческого рода до современности протянулась единая цепь развития. Только история в состоянии научить правильно ценить блага, за которые мы не чувствуем благодарности потому, что привыкли к ним и получили их без борьбы; между тем эти блага оплачены кровью лучших и благороднейших людей, и для завоевания их нужен был тяжкий труд многих поколений.
История включает в себя весь нравственный мир, она вершит неумолимый суд над людьми и народами. Шиллер убедительнее, чем кто-либо до него, ввел в изучение прошлого нравственные критерии, идею ответственности человека перед человечеством. Призывая своих слушателей к изучению истории, Шиллер говорил: «Оно озарит светом наш разум и воспламенит благотворным энтузиазмом ваше сердце. Оно предохранит ваш дух от низменного и мелочного подхода к нравственным проблемам…»[166]
История, согласно Шиллеру, безошибочно ведет человечество вперед по предустановленному плану; людям кажется, что они живут во власти произвола, но история спокойно глядит на возникающую путаницу: она уже видит мгновения, когда безудержную свободу обуздает необходимость. То, что остается скрытым от папы Григория или Кромвеля, терзаемых угрызениями совести, говорил Шиллер, история охотно раскрывает перед человечеством. Это реально существующее противоречие между целями индивидуальной человеческой деятельности и ее общественными результатами Шиллер показывал и при анализе конкретных исторических событий. Он рисовал грандиозные картины решающих эпох европейской истории, которые позволяют увидеть движение человечества вперед, к высшей разумной цели. В то же время Шиллер с удивительным реалистическим чутьем характеризовал исторических деятелей, обуреваемых страстями и эгоистическими интересами, подверженных человеческим слабостям. Описывая какие-либо события, он пытался вскрыть их подлинные причины, показать, что скрывалось за религиозными и политическими лозунгами. Основные исторические труды Шиллера — «История отпадения Нидерландов от испанского правления» (1788) и «История Тридцатилетней войны» (1793) — замечательная немецкая проза, она исполнена подлинного драматизма, философских раздумий и нравственного пафоса.
Итак, и противники Канта, и его адепты — первые, пытаясь его опровергнуть, вторые, прославляя, — сходились в конце концов на одном — на необходимости включить историю в само философствование. Таково было веление времени. История вторгалась в теорию. И не только как память о прошлом, но и как животрепещущая проблема современности, как вопрос о нынешнем и будущем устройстве общества, как политическая деятельность. В немецкую философию вторглась французская революция.