Монизм как принцип диалектической логики

Форма как целостность. Интерпретация

Форму Аристотель рассматривает также и под углом зрения телеологии – как внутреннюю цель, «энтелехию». В оценке этой концепции Аристотеля не может быть двух мнений: здесь перед нами объективный идеалист, подменяющий естественные причины движения вещей и событий причинами сверхъестественными. Но в аристотелевском понимании целостности есть рациональный момент, который, к сожалению, еще не оценен по достоинству философами-марксистами, работавшими над этой проблемой.

В сущности говоря, Аристотель утверждает, что вещь как некое целое, как сущность, не может быть понята просто из динамики взаимодействующих частей. Источник целостности лежит за пределами самой этой вещи и не может быть понят только из нее.

В этом утверждении пока еще нет идеализма. Другое дело, что этим источником Аристотель объявляет нечто идеальное, скажем, душу. Но это уже интерпретации идеи, а не ее существо.

Что же касается существа, то оно состоит в следующем. Всякий целостный объект представляет собой некую систему взаимодействующих частей, функционально связанных между собой. Внутри этого целого никакого особого фактора целостности, помимо указанного взаимодействия, нет и не требуется. Поэтому признание в органической целостности некоего особого начала в виде «жизненной силы» и т, п. в научном отношении является, во-первых, просто излишним, а во-вторых, несостоятельным.

Но из этого вовсе не следует, что указанного внутреннего взаимодействия частей достаточно для раскрытия природы целого. Рассмотрение некоторого отдельного целостного организма и целостности как таковой – задачи различные. Всякое отдельное целое, скажем, живой организм, предполагает целостность как данную форму. Эту форму нельзя понять из самого отдельного живого тела, но лишь из всей истории жизни, которая ее сформировала и которую организм лишь наследует. (Отвлеченно говоря, в этом и состоит сущность наследственности, теоретическая оправданность этой категории.) Здесь мы настаиваем на полной аналогии с исследованием экономических форм. Понять целостность организма, исходя из взаимодействия его наличных частей, не представляется возможным, ибо в этом случае организм – это всего лишь весьма сложный механизм, не более того.

Внутренняя структура – только возможность целостности, но не ее действительность. Аристотель очень тонко подметил, что дом – это не просто кирпичи, но «кирпичный». Впрочем, дом может быть и не кирпичным, а деревянным; способ «увязки» его частей опять-таки в каждом данном случае может быть вполне оригинальным, и тем не менее дом как сущность, целостность во всех этих случаях будет одним и тем же. Эта сущность, а следовательно, и природа целого и его специфика, определяется функцией данного определенным образом построенного субстрата в более широкой системе связей, в нашем случае – в системе человеческой жизнедеятельности. Именно это более широкое целое и превращает возможность целостности в действительность.

Разумеется, оба момента одинаково важны, ни один в отдельности не достаточен. Преобладание второго момента – действительности, точки зрения практического выражения целостности – дает нам известное «функциональное определение жизни», под которое может подойти не только биологический живой объект, но и объект механический. Такая точка зрения предполагает, что целостность есть форма, не зависящая от субстрата. Или, иначе, целостность есть некоторый эффект, который в данной системе однозначен для разных по материальному субстрату объектов. Точно так же в лингвистическом структурализме язык рассматривается просто как определенная форма, которая может быть воплощена в любом материальном субстрате – будь то звуки речи, значки азбуки Морзе или морские сигналы[103].

Абстрактно рассуждая, в такой точке зрения нет ничего абсурдного. Но конкретный анализ должен нам показать, что в этом случае субстрат может не содержать в себе достаточных возможностей для организации в целостность. Во всяком случае, естественным путем эта реализация вряд ли осуществима. Недооценка уровня субстрата или уровня возможности в анализе природы целостности необходимо ведет к тому, что возникновение целостности не может быть понято как имманентный процесс. Переоценка же этого уровня необходимо приведет к утрате самого предмета – целостности.

Присмотримся к этому внимательнее.

В последние годы вышло несколько весьма содержательных работ, посвященных проблеме целостности. Был сделан серьезный шаг вперед в разработке актуальных проблем марксистской философии[104]. Целостность, без сомнения, одна из основных, ведущих категорий диалектики, без уяснения содержания которой не может быть «воинствующего материализма». Можно с уверенностью сказать, что целый ряд белых пятен в этой области успешно заполняется[105].

Однако большинству работ, посвященных проблеме целостности, свойствен один общий весьма существенный недостаток. Проблема в них рассматривается главным образом под углом зрения внутреннего взаимодействия частей, внутренней организации; имманентной телеологии противопоставляется имманентная диалектика. В ряде случаев такой подход совершенно необходим, но в целом он недостаточен.

Свойства вещи не создаются, но лишь проявляются в отношении к другим вещам. Это верно. Но само это проявление есть не что иное, как превращение возможности в действительность – процесс, без которого не может быть вполне понята природа целостности. Сущность вещи, ее «внутреннее» есть отношение ее к другим вещам; сущность человека есть совокупность его отношений к другим людям и к природе; лишь в отношении к человеку Петру Павел сам относится к себе, как к человеку, т.е. обладает человеческой сущностью. «Железная дорога, по которой не ездят, которой не пользуются, которая не потребляется, есть железная дорога только dynamei (в возможности. – Л.Н.), а не в действительности», «дом, в котором не живут, фактически не является домом»[106]. Не к тому ли самому приближается и Аристотель, утверждая в «Метафизике», что дом как целое – это не только дерево и камни, определенным образом функционально «скомпонованные» между собой. Столь же «функционально скомпонованным» должно быть и само это целое в составе некоторого другого, в данном случае, – в составе человеческой жизнедеятельности. То «большее», что отличает целое от его частей, и есть качество взаимодействующих частей, приобретшее действительность, т.е. практически – истинное существование в составе другого целого.

Следуя логике мысли Маркса, мы можем утверждать, что живое существо, взращенное в реторте, не представляет собой целое, но лишь «живой механизм», комплекс совершающих отправления органов, если созданы условия для их функционирования, но отсутствуют условия для функционирования его самого. «Внутреннее взаимодействие» здесь налицо, но целостность отсутствует. Такое существо является животным лишь dynamei. Условием действительного существования целого является не только функционирование его частей, но и функционирование самого этого целого типичным для него способом в типичной для него среде, т.е. его «для себя бытие».

Способ, каким функционируют части в системе целого и вследствие которого они и представляют это целое, качественно отличается от способа, каким само это целое функционирует в своей системе. Среда в этом случае не просто «необходимый фон, на котором и при участии которого развертывается функционирование целого»[107], а определенная целостная система, которой принадлежит и данное целое.

Отсюда можно и нужно сделать вывод, что вещь, рассматриваемая «сама по себе», есть только агрегат взаимодействующих частей, модель целого, а не оно само, его возможность, но не действительность, подобно тому как часть, рассматриваемая «сама по себе», является частью целого только dynamei. Дом, в котором не живут, – только камни и дерево; произведение скульптуры, которым не наслаждаются, – только глина или краски; животное, у которого живут только органы, но не живет оно само, – только мясо и кости; человек, вырванный из общественных связей, – только животное. Нежелательные результаты мы получим, если вообразим, что целое есть лишь продукт внутреннего взаимодействия объектов, консолидировавшихся в некоторое единство по своей собственной «инициативе» (вследствие своей «природы»). Ведь рабочие кооперируются вовсе не потому, что хотят быть «организованными» или этого хочет их хозяин, но потому, что состояние капиталистического рынка требует радикального увеличения производительности труда, которого при данных условиях невозможно достичь иначе, как через кооперацию. Кооперация практически, т.е. действительно, «для себя», существует как целостность лишь в той новой производительной силе, которую она породила. Но эта новая производительная сила выражает не отношение рабочих друг к другу, не «внутреннее взаимодействие», а отношение коллектива как целого к другому целому – природе. Только в результате процесс достигает своего завершения, только в этих «внешних» взаимодействиях целое как возможность становится действительностью.

Именно эта форма «для себя бытия» вещи, форма, в которой только и действительна ее специфическая целостность, и составляет реальность, «практическую истинность» (К. Маркс) абстракции научного предмета. Не усилием воображения наука обособляет свой предмет в его специфической определенности от побочных, несущественных моментов содержания вещи, но реальное взаимодействие вещей, вовлекающее данную вещь в свою стихию, полагая тем самым эту вещь в какой-либо одной существенной определенности, в одном качестве из множества возможных. Понять вещь как особенное выражение этой всеобщей стихии и составляет задачу научно-теоретического познания.

Эта задача, и была нами сформулирована средствами логики в соответствии с этапами ее философско-теоретического осознания.

Выше мы видели, что проблема монистической мысли – это проблема ее движения по логике предмета, проблема постижения предмета как определенной меры. Мы видели, что эта определенность первоначально полагается как пребывающий субстрат, затем – как сущность, наконец – как вещь, представляющая собой единство материи и формы. Субстрат вещи, ее материя есть чистая неопределенность. Определение содержится в форме. Определенная вещь, по Аристотелю, есть субстрат, которому положена граница, некоторая мера. Иными словами, определенная вещь есть субстрат, каким-либо способом ограниченный. Это ограничение вещи, или полагание ее как определенной меры, совершается, как следует из интерпретации, в некоторой более широкой системе вещей, которая актуально утверждает только одну из заложенных в субстрате возможностей. Тем самым эта система объективно полагает «точку зрения» на вещь как на устойчивую сущность.

Постижение вещей как определенных и устойчивых сущностей поэтому осуществляется лишь на основе понимания их места и роли в некоторой целостной системе вещей, которая и представляет собой форму «для себя бытия» существенного определения вещи. Именно эта широкая целостная система и образует предмет науки, то логическое пространство или поле, в котором движется теоретическая мысль и которое задает ее специфический «угол зрения» на вещи.

Предмет науки есть это единство всеобщего основания и эмпирических определений вещи.

Однако отношение науки к ее предмету – тема следующего раздела.

***

Анализом философии Аристотеля мы заканчиваем рассмотрение принципа монизма в историко-философском аспекте. Это мы делаем вовсе не потому, что дальнейшая история монистической философской мысли для нас не представляет интереса или она менее поучительна. Как раз наоборот: наиболее содержательные главы истории монистической мысли еще впереди. Однако, как уже говорилось, история философии вообще и история античной философии в частности интересна для нас не сама по себе, но лишь в той связи, в какой она может помочь осветить некоторые общие методологические проблемы научного познания, современного в особенности. Поэтому, как бы содержательны ни были эти последующие главы истории философии, в общем они знаменательны лишь для философии как таковой.

Эпоха же Аристотеля замечательна в том отношении, что на нее падает то «отпочкование» наук от философии, которому и обязано превращение теоретических проблем философии в методологические проблемы отдельных наук. В ходе дальнейшего развития философии принцип монизма распространяется главным образом на решение основного для философии вопроса – об отношении мышления к бытию, духа к материи. Но это – круг специальных забот самой философии. Общие же принципы монистической научной мысли, каковой и была античная философия, получают дальнейшее развитие на почве не только самой философии, но и всей совокупности наук. В этом случае принцип монизма встает как общая проблематика монистической научной методологии, в которую философские вопросы входят как частный случай, как образец.