История русской философии

Гносеология, логика и метафизика в последней четверти XIX в.

Б. Н. Чичерин

Из предыдущих глав видно, насколько сильным было философии Гегеля как на славянофилов» так и на западников. Это влияние не оставило в стороне даже тех философов, которые от гегельянства перешли к материализму и позитивизму (о влиянии философии Гегеля на русских философов, неупомянутых в этой книге, а также тех, кто не сделал философию своим основным ремеслом, см. достойную высокой оценки книгу Д. И. Чижевского «Гегель в России»)[197]. Мы должны здесь прибавить к уже вышеупомянутым писателям имена двух профессоров: П. Т. Редькина и С. С. Гоготского. Философ и юрист, профессор Московского университета П. Т. Редькин (1808–1891) и профессор Киевского университета С. С. Гоготский (1813–1889) оставались убежденными гегельянцами на протяжении всей своей жизни. Гоготский дал своеобразное истолкование гегельянства. Отвергая пантеизм Гегеля, он вместе с тем отстаивал его учение об индивидуальном бессмертии человеческой личности.

Данная глава посвящается тем русским мыслителям, которые, исходя из философии Гегеля, подвергли ее сложному и оригинальному преобразованию. Среди этих мыслителей особого внимания заслуживает Борис Николаевич Чичерин. Этот мыслитель развил целую философскую систему.

Б. Н. Чичерин (1828–1903) родился в семье богатого и родовитого помещика. Образование Чичерин получил в Московском университете, где изучал право. Ученик профессоров Редькина и Грановского, Чичерин познакомился с философией Гегеля еще в молодости. В 1861 г. Чичерин был назначен профессором Московского университета, но в 1868 г. он вышел в отставку в знак протеста против нарушения правительством университетской автономии. В 1881 г. он был избран московским городским головой. Однако после того, как Чичерин произнес речь, в которой подчеркнул необходимость увенчать здание сельского и городского самоуправления народным представительством, Александр III потребовал его отставки. Чичерин был вынужден оставить пост, на котором пробыл в течение двух лет. Замечательные русские ученые и писатели, такие, как И. В. Киреевский, А. С. Хомяков и Б. Н. Чичерин, вызывали подозрение у правительства, которое боялось всех тех, кто защищал свободу мысли и отличался духом независимости. А все-таки многие из них, как, например, Чичерин, в состоянии были образовать партию умеренных и либеральных консерваторов. Отстаивая свободу в рамках закона, такая консервативная партия могла бы осуществить необходимые реформы в то время, когда для них созрели бы благоприятные условия. Вместо этого просвещенного консерватизма в России торжествовал нелепый и грубый консерватизм, известный под названием «черносотенство».

Основные философские работы Чичерина: «История политических учений», в 5 томах, 1877; «Наука и религия», 1879; «Мистицизм в науке», 1880; «Положительная философия и единство науки», 1892; «Основания логики и метафизики»,

1894; «Очерки философий права», 1901; «Вопросы философии и психологии», 1904.

Большой интерес представляют три тома воспоминаний Чичерина. Его работы «Положительная философия» и «Един-ство науки и метафизики» переведены на немецкий язык и опубликованы в 1899 г. в Гейдельберге под заглавием «Phitosophische Forschungen» («Философские исследования»).

Подобно Гегелю, Чичерин связывает метафизику с логикой. Однако его логика не формальная, а диалектическая. Формальная логика изучает основные абстрактные законы а метафизика есть конкретная диалектическая логика, т. е. именно переход от одного определения мышления к другому. Метафизика представляет систему категорий, т. е. логических законов, данных не в опыте, но в «чистом мышлении», в спекуляции. Это единство диалектической логики и объясняется тождеством «законов разума и за-внешнего мира»[198]. Отсюда следует, что разум познает объекты согласно своим собственным законам. Однако законы разума, познанные посредством спекуляции, дают только форму бытия. Помимо форм, существует еще и содержание, познаваемое посредством опыта. Следовательно, полнота знания достигается благодаря сочетанию спекуляции и опыта.

Чичерин проводил различие между своей системой и двумя другими односторонними направлениями — рационализмом и эмпиризмом, — назвав свое учение универсализмом[199]. Пародируя Канта, который говорил, что чистые понятия разума пусты, а опыт слеп, Чичерин заявил, что метафизика без опыта пуста, а опыт без метафизики слеп, ибо в первом случае мы имеем форму без содержания, а во втором — содержание без понимания. В основе метафизики и математики лежит чистая спекуляция, в то время как естественные науки зиждятся на опыте в сочетании с математической спекуляцией. В основе же гуманитарных наук лежит опыт, сочетающийся с метафизическими спекуляциями[200].

Чичерин рассматривал логику Гегеля как основу для дальнейшего развития философии. Однако он понимал, что это развитие должно стоять не только в пополнении, но и в совершенствовании. Развивая свою логику и метафизику, Чичерин, подобно Гегелю, исходит от понятия небытия, затем переходит к становлению как синтезу бытия небытия и через ряд категорий приходит к понятию причинности.

На последнем этапе Чичерин приходит к понятию «первой и единой причины всего сущего», которая «есть абсолютная потенциальная энергия, или мощь, заключающая в себе все возможности, то есть Всемогущество»[201]. Эта абсолютная энергия уже определяется к действию не внешне, а вследствие внутреннего самоопределения, т. е. определения себя в отношении к себе. Таким образом, она является самосознанием. Познающее и определяющее себя бытие является абсолютным разумом, который полагает себя в двух противоположных определениях, присущих разуму: как субъект и как объект. Как субъект этот разум есть абсолютная мощь, содержащая в себе всё как возможность. Как объект разум есть абсолютная деятельность, действительность мощи, т. е. абсолютная полнота бытия как конечная причина или абсолютный дух. Итак, Чичерин открывает в абсолютном триединстве мощь, разум и дух. «Таким образом, абсолютное бытие само себя определяет как абсолютную Мощь, абсолютный Разум и абсолютный Дух, то есть как причину производящую, причину формальную и причину конечную»[202]. В христианской религии таким единством является Св. Троица: Бог — Отец, Бог — Мировой Разум и Бог — Святой Дух.

Что и как творит первая причина? Конечная цель творения — это полнота бытия. Однако, помимо формальной причины, полнота бытия предполагает материальную причину, т. е. бытие в отношении к другому. Что не абсолютное — то небытие. Античные философы рассматривали это небытие как материю. Отношение бытия к небытию есть процесс, становление, т. е. устранение ограничивающих определений, содержащих бытие и небытие (342). Ограниченные определения могут быть только многочисленными. Они представляют собой множественность единиц с противоположными определениями. Единицы с преобладанием отношения к себе суть мыслящие субстанции, в то время как единицы с преобладанием отношения к другому суть материальные субстанции. Таким образом, Чичерин рассматривал творческий процесс как «выделение противоположностей из первоначального единства»[203]. Однако этим мировой процесс творчества не ограничивается. Так как производящая причина есть в то же время и причина конечная, выделенные противоположности соединяются в новой, совершенной форме. Это достигается по-средством эволюции, в процессе развития и совершенствова-ния. Душа является связующим началом двух противоположных сил — разума и материи. Ее действия носят целесообразный, хотя и бессознательный характер. Она действует бессознательно, подобно материи, и сознательно, подобно разуму. Душа оживляет материю, которая принимает вид живых тел (например, растений и животных) (276, 344). Таким образом, Чичерин вновь восстановил учение древних о растительной душе. Процесс развития ведет к гармонии противоположностей и подчинению всего сущего единой цели достижения полноты бытия. Высшим духовным началом этого процесса является любовь (280). Начало, середина и конец мира находятся под руководством абсолютного, т. е. Отца, Разума и Св. Духа (344).

Система, принятая Чичериным, содержит две противоположности, пересекающие друг друга вертикально, и горизонтально:

Сочетание

Единство Множество

Отношение.

Начало составляет неделимое единство, а конец — дели-множество, стремящееся обратно к единству. Середину составляют две противоположности — материя и разум. Во всех сферах мира и объектах исследования Чичерин ищет и находит схему, согласно которой всё в мире проходит три этапа развития, причем промежуточному этапу присущи две крайние противоположности. Разница между этой схемой и схемой трехчленной диалектики. Гегеля (тезис, антитезис, синтезис) состоит в том, что в системе Чичерина промежуточная связь состоит из двух членов, противоположных друг другу.

В цельном мире человеку отводится особое место. Как реальный субъект человек погружен в относительное бытие. Однако «сознанием он возвышается к абсолютному» и находится с ним в живом и сознательном взаимодействии. Это взаимодействие выражено в религии (348). Возвышаясь до сознания абсолютного, человек способен выйти из области относительного и обрести свободу. Чичерин заимствовал у. Гегеля учение о свободной воле. Это учение состоит в следующем: разумный субъект способен отвлечь себя от всех относительных определений, т. е. способен к полной неопределенности;, он способен «полагать определения, то есть от безусловной неопределенности переходить к самоопределению»; разумное существо способно в то же время «оставаться самим собою, то есть сохранять всегда возможность от всякого определения снова перейти к безусловной неопределенности»[204].

Разумные атрибуты разумных субъектов (например, свобода) суть метафизические принципы, ставшие доступными посредством спекуляции. Жизнь разумного субъекта состоит из очевидных проявлений метафизических принципов. Отсюда следует, что социология — наука об этих разумных субъектах и их взаимных отношениях — не может обойтись без метафизики.

Вслед за кратким обозрением основ метафизической системы Чичерина необходимо остановиться на одной из ее главных ошибок. Подвергая критике различные направления философской мысли, Чичерин боролся на два фронта. С презрением относясь к позитивизму, Чичерин подвергнул это течение блестящей критике в книге «Положительная философия и единство науки». С другой стороны, предметом критики Чичерина был мистицизм. В 1880 г. он написал книгу «Мистицизм в науке». Своим острием это сочинение было направлено против молодого Владимира Соловьева и его «Критики отвлеченных начал». Под словом «мистицизм» Чичерин понимал призыв к возвращению к нераздельному единству, т. е. к исходной точке развития вместо развития в сторону конечного идеала раздельного гармонического единства во всей его множественности. По мнению Чичерина, горячая вера Соловьева в идею «цельности» чревата опасностью возврата назад. «Этот смутный термин, — пишет он, — никогда не служил ничему, кроме затемнения понятий»2. Таким образом, в философии Чичерина отсутствует категория цельности как органического единства, имеющего в своей основе сверхрациональное металогическое начало, но подчиненное закону ограниченных определений, т. е. закону тождества, противоречия и исключенного третьего. Следовательно, и в его системе нет учения о Боге как объекте отрицательной теологии — Боге, который не может быть выраженным ни в понятии, заимствованном из сферы земного бытия. Это учение, положенное в основу христианского учения псевдо-Ареопагитом, после Соловьева было по большей части разработано русской религиозной философией.

Каждая отдельная личность, сотворенная Богом, также в своей основе металогический принцип, стоящий над ограниченными определениями. Учение Гегеля и Чичерина о свободной воле не может быть ясно изложено без обращения к этому принципу.

Пользуясь только логическими понятиями рационалистов, Чичерин оказался не в состоянии представить себе такое внутреннее единство элементов мира, которое бы предполагало условие интуиции. Поэтому он не объяснял спекуляцию как Созерцание субъекто-идеальной и разумной структуры действительного мира в его первоначальной форме; он истолковывал ее как физический процесс мышления, субъективнеиндивидуально воспроизводящего в своем уме порядок мира. Гносеологию подобного рода разработали Декарт и Лейбниц. Такой метод подведения основы под критику метафизики умер вместе с Кантом. Философы послекантовского периода встали перед дилеммой — либо интуиции не существует и метафизика как наука об объектах в себе невозможна, либо метафизика как наука об объектах в себе возможна» но тогда кто-либо должен доказать, что человек обладает способностью интуиции. Преодолев кантовский критицизм, Гегель понял, что его система метафизики, как мы видим, является гносеологически оправданной. Рассматривая мир в духе пантеизма как нераздельное единство абсолютной идеи, Гегель отождествлял мышление и бытие. По мнению Гегеля, интуицией является высочайший уровень мышления, конкретная спекуляция, заключающая в себе глубоко метафизическое бытие в своей первоначальной форме. Таким образом, и в системе Гегеля, которого Чичерин считал наиболее совершенным представителем рационализма, имелся некоторый аспект мистицизма. Этот аспект связан с признанием металогических принципов. Гегель сознавал свой мистицизм и говорил о нем.

В «Малой логике» — наиболее совершенном своем произведении и шедевре мировой философской мысли (она составляет первую часть его «Энциклопедии философских наук») — Гегель говорит: «… разум схватывает не жизнь, а сверхчувственную интеллектуальную интуицию (69)…. конкретная спекуляция (157)… схватывает жизнь и постигает истину, которая не может быть выражена в суждениях; такие понятия» например, как цельное и частичное, бесполезны для понимания живого организма (267)… такой взгляд на спекулятивное целое является мистицизмом» (159).

К признанию сверхрациональных принципов весьма близко подошел и сам Чичерин. Так, например, в своем учении о субстанции он исходит из того положения, что субстанция есть единство симптомов. Однако, как и всякий истинный метафизик, Чичерин этим не ограничился и пошел дальше, По его мнению, источником принципов является субстанция[205]. Поэтому логически неизбежно приходим к заключению, что субстанция есть принцип, стоящий выше логически определенного бытия качеств, т. е. является металогическим бытием. Однако к такому заключению Чичерин прийти не смог. В другой раз, примкнув к гегелевскому представлению о свободе, он подошел к указанному принципу еще ближе, как субъекту, поднимающемуся к полному индетерминированию, т. е. к полному обоснованию этой идеи, господствующей над тремя законами формальной логики.

Следует отметить, что Владимир Соловьев, полагавший, что части мира стоят выше формально логических определений и созерцают цельность мира, понимание которой сам Гегель называл мистическим, в действительности более близок к Гегелю, чем Чичерин. Однако Соловьев и не подозревал, что он так близок к Гегелю, ибо он неверно истолковывал его как представителя абстрактного панлогизма. Наоборот, Чичерин считал себя последователем Гегеля, но на самом деле был от него крайне далек по духу всей своей системы; он неправильно рассматривал Гегеля как типичного представителя рационализма, отрицая мистические элементы его философии. Отвергая односторонность рационализма, Чичерин считал, что рациональные элементы мира дополняются иррациональным содержанием опыта, т. е. чем-то стоящим ниже ratio, но получающим свою форму от ratio. Он не сознавал, что этого все же недостаточно, что вне рационального и иррационального имеется еще сверхрациональное. Только учитывая это сверхрациональное, мы сможем избежать узости рационализма. Таким образом, философская система Чичерина как по духу, так и по строению очень близка к докантовскому рационализму Декарта и Лейбница и совершенно далека от гегелевского, послекантовского сверхрационализма.

Неверная оценка своего собственного подхода к Гегелю привела Чичерина и Соловьева к ошибке. Их ошибка состоит в том, что они рассматривали философию Гегеля как систему абстрактного панлогизма. В наше время этим заблуждениям положен конец. Наиболее правильное истолкование гегелевской системы дано в книге И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Послекантовско-му периоду развития гносеологии посвящена глава в книге Н. Лосского «Обоснование интуитивизма». В этот период преодолевается кантовский критицизм, а метафизика оправдывается как наука. Глава указанной книги Н. Лосского — «Учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии XIX века» — посвящена различным учениям о непосредственном восприятии транссубъективного мира познающим субъектом[206].

Однако не следует забывать, что Гегель понимал органическую цельность мира — бытия в духе пантеизма. Вот почему из-за последовательности развития гегелевской «абсолютной идеи» не видно индивидуального, личного бытия человека. Таким образом, человеческая личность оказалась лишенной самостоятельности. Гегель развил замечательное учение о свободе личности. Однако носитель этой свободы — человек — оказался приниженным. У Гегеля человек превратился в средство выражения общего. Вспомним гневную тираду Белинского о гегелевском общем (Allgemeinheit), которое он сравнивал с Молохом.

В философских взглядах Чичерина мы можем найти нечто другое. Чичерин поднял индивидуальное личное бытие человека на ту высоту, которую она заслуживает, и признал ее вечным и свободным творцом. Однако теории Гегеля и Чичерина страдают односторонностью универсализма и индивидуализма. Для Гегеля характерно преобладание универсализма, так как он был пантеистом и в связи с этим преувеличивал значение цельности мира. И наоборот, Чичерин не вполне сознавал органическую цельность мира. Как показал Г. Д. Гурвич в своей статье о Чичерине («Philosophiе und Recht, II, 1922), он был склонен к преувеличению индивидуализма. В этой статье Гурвич противопоставляет Чичерина Соловьеву и находит в работах последнего более высокий синтез принципов универсального и индивидуального. Расхождение в этических воззрениях Чичерина и Соловьева наглядно нашло свое выражение в поднявшейся между ними полемике по поводу соловьевской книга «Оправдание добра». Рассматривая проблемы социальной этики, Соловьев подверг две крайности философской мысли. С одной стороны, он боролся против нравственного субъективизма, считавшего, что для осуществления добра необходима лишь нравственная воля личностей. С другой стороны. Соловьев под-критике социальный реализм, поборники которого придавали первостепенное значение общественным институтам, а нравственную волю личности считали второстепенной ценностью (гл. XIII). По Соловьеву, личность, нравственная воля необходима для достижения добра. Однако необходимо так совершенствовать общественную жизнь и общество, чтобы они стали «организованной нравственностью». Одна из задач такого развития общества предусматривает обеспечение всем и каждому некоторого минимума благополучия, необходимого для поддержания жизни и человеческого достоинства. В учении Соловьева об обществе Чичерин видел тенденцию к «достижению Царства Божиего посредством насильственных мер и правительственных мероприятий. Все это, — говорил он, — может привести к полному отрицанию человеческой свободы»[207].

По мнению Чичерина, такой путь логически бы привел к подражанию Торквемаде, к сожжению еретиков ради спасения их душ. Указывая на нелепость некоторых воззрений В, Соловьева, Чичерин писал: «Хотелось бы знать, может быть, и воскрешение из мертвых будет производиться по правительственным указам?» (544). В этом случае Чичерин, вероятно, имел в виду учение Федорова, согласно которому главной нравственной целью потомков является воскрешение предков.

Особый интерес в наши дни представляют собой размышления Чичерина по вопросам обеспечения свободы личности в системе общественной жизни. На наших глазах к жизни был вызван тоталитарный общественный режим, который взял на себя ответственность за все стороны жизни граждан. Этот режим в действительности уничтожает любого, кого он посчитает неугодным или непокорным органам государственной власти. Однако в наши дни всеми признана нравственная необходимость обеспечения благополучия личности. Вопрос нашего времени состоит в том, чтобы развить такую систему, в рамках которой бы обеспечено благополучие всех людей и сохранена их свобода.

Однако ошибки чичеринской метафизики не помешали ему разработать подробный и весьма ценный метод спекулятивного мышления по отношению ко всем сферам знания. В своей книге «Положительная философия и единство науки» Чичерин подверг глубокой критике позитивизм Конта. По его мнению, теория в естественных науках есть непременное условие процессов, происходящих в природе. Необходимость теории в психологии доказывается Чичериным посредством анализа ассоцианизма. Не меньшую ценность представляют идеи Чичерина в области философии природы, В 1892 г., опираясь на периодический закон Менделеева, Чичерин развил теорию о сложности атома. По его мнению, устроен подобно солнечной системе[208]. В области филосо биологии Чичерин — автор замечательной работы «Опыт классификации животных», написанной им в 1883 г. и опубликованной в 1892 г. Эта работа основана на тщательном изучении фактического материала. В ней Чичерин выступил против дарвинизма, поскольку это учение пыталось объяснить происхождение высших сложных организмов, из низших посредством борьбы за существование. По мнению Чичерина, низшие организмы отличаются большей плодовитостью и меньшей требовательностью, поэтому они лучше приспособлены к окружающей их среде.

Согласно учению о борьбе за существование, низшие организмы уничтожаются высшими. На самом же деле низшие организмы не только не уничтожаются высшими, но и продолжают существовать рядом друг с другом. Отсюда Чичерин делает вывод» что усложнение организмов происходит не благодаря борьбе за существование, а вопреки ей.

Он говорит, что случайные и незначительные изменения не могут использоваться в борьбе за существование и не могут создать систематического единства нового органа, необходимого для этой борьбы. Наконец, борьба за существование и естественный отбор не могут привести к чему-либо сами по себе. Они только консолидируют то, что было порождено другими факторами. Таким созидательным фактором «может быть не случайность, а только внутренняя сила, присущая природе.

Эта созидательная сила ведет к гармоническому совершенствованию организмов. Только она определяет переход от нераздельного единства к раздельному множеству и обратно к единству. На примере подробной классификации Чичерин сделал попытку доказать, что разработанная им схема общей эволюции может относиться и к животному миру. Тридцатью годами позднее профессор зоологии Петербургского университета Берг в работе «Nomogenesis» («Номо-генезис», 1922) разработал эволюции растений и животных.

В заключение следует упомянуть об излюбленной концепции Чичерина, который был мастером умозрительного исследования, знатоком всего, что касается «чистой мысли». Этот термин Чичерин часто использовал в своих работах. Я вспоминаю, что примерно в 1910 г. проф. А. Г. Введенский развил в своей «Психологии без всякой метафизики» теорию о чистом мышлении, правда, в кантианской, а не в гегельянской форме.

Это учение было осмеяно петербургскими поборниками экспериментальной сенсуалистической психологии. Однако несколькими годами позже сами поборники экспериментальной психологии (вюрцбургская школа) установили существование нечувственного мышления.

Следует отметить, что Чичерин был выдающимся мыслителем. К сожалению, современники не оценили его по заслугам. Среди широкой публики он нашел признание как большой специалист по конституционным вопросам. В 1897 г., находясь под впечатлением горячей полемики с Соловьевым, острые ответы которого были вызваны, пожалуй, самим Чичериным, последний писал, что он работал в меру своих сил и способностей, сделал все от него зависящее, чтобы с большей пользой использовать данный ему от Бога талант. Пройдя свой жизненный путь, писал Чичерин, я могу спокойно сойти в вечность и предстать перед господом Богом. Чичерин, несомненно, заслужил это право и мог умереть спокойно, с сознанием исполненного им долга.