История средневековой философии

Аристотелизм и факультет искусств Парижского университета

Как мы знаем, преподавателям факультета искусств в Париже в течение некоторого времени было запрещено читать лекции по физическим и метафизическим сочинениям Аристотеля. Таким образом, теологи в известном смысле получили, можно сказать, несправедливое преимущество. Однако остается фактом, что именно теологи, в частности св. Альберт Великий и св. Фома Аквинский, первыми начали осваивать метафизические произведения Аристотеля и поняли важность ставшей доступной философской литературы. В то же время нельзя было ожидать, что преподаватели факультета искусств будут долго довольствоваться грамматикой и логикой, когда перед их глазами раскинулось много более широкое поле деятельности. В 1252 г. уставы английской нации360 вменяли в обязанность кандидатам на получение преподавательской лицензии комментировать De агата Аристотеля, а в 1255 г. и весь факультет искусств обнародовал устав, требующий изучения всех известных работ Аристотеля. Запрет на лекции, посвященные физическим и метафизическим сочинениям этого греческого философа, фактически уже не действовал; и представляется вполне вероятным, что устав 1255 г. являл собой скорее систематизацию учебной программы, нежели революционный акт. В любом случае, примерно в середине XIII в. лекции по Аристотелю на факультете искусств читались свободно.

Историки отмечали, что, после того как в 1257 г. Бонавентура был избран генералом францисканцев, а в 1259 или 1260 г.

Аквинат уехал из Парижа, на факультете теологии не осталось ни одного авторитета подобного масштаба (Альберт Великий был в Германии). Тем легче преподаватели факультета искусств могли закусить удила. Теологи старались либо отвергнуть или оспорить аристотелевские теории, которые считали несовместимыми с христианской ортодоксией, либо дать аристотелевской мысли такое истолкование, которое исключало бы неприемлемые теории. Однако вскоре после 1260 г. некоторые преподаватели факультета искусств начали излагать Аристотеля, которого считали воплощением философской мудрости, не особенно оглядываясь на требования теологической ортодоксии. Оценив ситуацию, теологи и церковные власти усмотрели в этом движении вторжение натурализма и рационализма и угрозу для христианской веры. В конечном итоге эта реакция привела к знаменитому осуждению 1277 г, о котором в этой главе будет говориться более подробно.

В прошлом тех парижских преподавателей и писателей, деятельность которых вызвала противодействие, приведшее к осуждениям, обычно называли латинскими аверроистами361. Единственным очевидным основанием для такой характеристики было то, что некоторые преподаватели излагали учение Аверроэса о единстве возможного (потенциального) разума в человеке. Уже отмечалось, что авиценновская теория единства деятельного разума не вызвала сильного противодействия, ибо она была совместима с верой в личное бессмертие. И некоторые христианские мыслители отождествляли единый деятельный разум с Богом, приписывая этому разуму функции божественной иллюминации Августина. Учение же о единстве возможного разума, как казалось теологам, устраняет из психологии или антропологии всякое основание для веры в личное бессмертие и, таким образом, подрывает веру в вознаграждение и наказание в загробной жизни. Это послужило поводом для публикации полемических сочинений - таких, как работа Аквината "О единстве разума против аверроистов", - и полемический задор был столь велик, что историки, занимавшиеся данным периодом, посчитали естественным назвать аверроистами целую группу преподавателей факультета искусств в Париже, которые излагали философию Аристотеля в духе, вызвавшем возражения у теологов.

Использование термина "латинские аверроисты" в качестве общей характеристики было подвергнуто резкой критике (особенно ван Стеенбергеном). Конечно, к 1260 г. сочинения Аверроэса были доступны и достаточно хорошо известны и Аверроэса называли Комментатором. Однако сам факт, что Аверроэс был известен как Комментатор, Аристотель же - как Философ, показывает, что парижские профессора и преподаватели гораздо больше интересовались последним, нежели первым. Аверроэс намеревался заново открыть подлинную мысль Аристотеля, и интерпретации Аверроэса были приняты именно постольку, поскольку считалось, что они разъясняют мысль греческого философа. Преподаватели факультета искусств были заняты изложением скорее целостного аристотелизма, нежели собственно аверроистской системы. Правда, некоторые из них на самом деле восприняли аверроистскую теорию единства возможного разума во всех людях. И когда Аквинат, например, писал против "аверроистов", он имел. в виду именно тех, кто принял эту теорию. Вот почему есть основания называть этих конкретных преподавателей аверроистами. В то же время необходимо помнить, что они восприняли данную теорию, полагая, что Аверроэс дал корректную интерпретацию Аристотеля362.

То, что столь пространно доказывал ван Стеенберген, автор этих строк считает по существу правильным. Ван Стеенберген любит говорить об интеллектуальном течении, вызвавшем осуждения 1277 r, как о "неортодоксальном аристотелизме". И хотя с теологической точки зрения эта характеристика, возможно, приемлема, термин "целостный аристотелизм" представляется более предпочтительным. Во всяком случае, преподаватели факультета искусств и впрямь, кажется, интересовались больше Аристотелем, чем Аверроэсом, и хотя некоторые из них действительно восприняли аверроистскую теорию единства возможного разума, термин "аверроизм" не может быть законно отнесен ко всем положениям, которые были осуждены в 1277 г. Например, была осуждена теория вечности мира; а ведь Авиценна придерживался этой теории в ничуть не меньшей мере, чем Аверроэс, причем оба они приписывали ее Аристотелю363.

Кроме того, некоторые из осужденных положений не имели никакого отношения к Аверроэсу.

Согласившись с ван Стеенбергеном в том, что термин "латинский аверроизм" в качестве общего описания движения, приведшего к осуждению 1277 r, неудовлетворителен и вводит в заблуждение, обратимся к самому знаменитому из профессоров факультета искусств того времени - Сигеру Брабантскому.

Сигер родился в Брабанте около 1240 г364. Он был, видимо, каноником в Льеже, но между 1255и1260 гг. отправился в Париж учиться на факультете искусств, где и получил свою последнюю степень (между 1260 и 126 5 гг.). В 1266 г. он был упомянут папским легатом Симоном де Брионом как один из главных возмутителей спокойствия на факультете. В его ‹Вопросах к третьей книге "О душе"› {Quaestiones in tertium de amma, ок. 1268) находит выражение теория единства разума во всех людях. Нижайшей, так сказать, интеллигенцией в иерархии отделенных интеллигенций, последовательно исходящих от Бога, является разум человеческого рода, в котором можно различить два аспекта - деятельный и возможный разум. Он действует, правда, в индивидуальных человеческих существах, а эти последние преходящи и смертны.

Учение Сигера Брабантского стало главным объектом критики в небольшой работе св. Фомы Аквинского "О единстве разума против аверроистов" (1270). Фома доказывал, например, что, если бы эта теория была истинна, было бы неверно говорить, будто Том или Джек разумеют, тогда как является очевидным фактом, что разумение есть функция того или другого индивидуального человеческого существа365.

Кроме того, что монопсихизм подвергся атакам теологов - таких, как Бонавентура и Фома, - он оказался также среди доктрин, осужденных парижским епископом в 1270 г366.

Видимо, Сигер ответил на трактат Аквината. Если это действительно так, то его работа не сохранилась; отрывки из этого сочинения цитируются Агостино Нифо367 как относящиеся к трактату "О разуме" (De mteqectu). И поскольку эти пассажи, кажется, не были взяты им из сочинения Сигера "О разумной душе" (De anima mtellectiva), то можно сделать вывод, что трактат De mteqectu являлся другой работой и представлял собой непосредственно ответ св. Фоме. В ней Сигер продолжал защищать свое учение о единстве разума во всех людях, в то же время пытаясь ответить на возражения св. Фомы. Однако в сочинении De агата intellectiva, написанном позже De intellectu, хотя и при жизни Фомы368, Сигер несколько изменил свою позицию. В то же время непохоже, чтобы он внес в свое учение значительные изменения, поскольку в конце 1276 г. он должен был предстать перед судом инквизиции Франции. Сигер покинул Францию и был уже за ее пределами, когда в марте 1277 г. епископ Парижский почел своим долгом (в ответ на предложение папы Иоанна XXI изучить заблуждения, распространенныев университете, и доложить о них) осудить сразу 219 разного рода положений.

Сигер уехал в Италию и, по-видимому, обратился к суду Святейшего Престола. Неясно, что именно произошло, хотя, кажется, обвинение в ереси с него было снято. Умер он в Орвието. Рассказывают, что он был убит своим обезумевшим секретарем. Поскольку о его смерти упоминается в письме Джона Пекама, написанном в конце 1284 г, то, вероятно, она имела место в том же году.

Ван Стеенберген придает большое значение обращению Сигера к христианской вере. Если бы он не был или не стал верующим христианином, то, конечно, очень трудно было бы объяснить тот факт, что Данте не только помещает его в Рай, но и вкладывает хвалу по его адресу в уста св. Фомы Аквинского369. Нелегко установить, однако, в какой мере сам Сигер придерживался тех учений, которые ассоциируются с его именем. Ибо в De опта mteqectiva он прямо заявил, что основное дело философии - изложение скорее мнений философов, чем истины, в работе же, посвященной некоторым книгам аристотелевской "Метафизики", он заметил, что мнения Аристотеля не должны утаиваться, даже если они противоречат истине. Очевидно, если Сигер всерьез отождествлял философию с изложением и разъяснением теорий мыслителей прошлого, мы имели бы такое же право приписывать ему лично те взгляды, о которых он упоминал, как и заключать, что историк, давший объективное изложение идей Ницше, сам был ницшеанцем. В то же время ясно, что Аквинат не принимал всерьез подобные декларации преподавателей факультета искусств. Он обращался не столько к сочинениям, сколько к тому, что реально преподавалось студентам, как он выражался, в углах и закоулках. Кроме того, инквизитор Франции, вероятно, имел основание считать, что Сигер излагал некоторые теории, например теории единства разума, вечности мира и непосредственной эманации от Бога только одного сущего370, как истинные, а не просто как отстаивавшиеся философами прошлого. Инквизитор должен был по крайней мере заподозрить, что это так и что необходимо дальнейшее расследование. Возможно, конечно, сам Сигер был твердо убежден, что его дело - просто разъяснять мнения философов прошлого, особенно Аристотеля. Однако его заявления об этом вполне могут объясняться и соображениями осторожности. Мы не знаем, что было на самом деле.

Однако, похоже, он признавал или признал, что в случае столкновения между философией и откровением истина находится на стороне откровения.

Еще одна интересная фигура - некий датчанин, Боэций Дакийский. К сожалению, о его жизни известно очень мало.

Поскольку, однако, он не только вместе с другими был осужден в 1277 r, но был назван главным защитником некоторых из неприемлемых положений, он, очевидно, преподавал на факультете искусств ранее упомянутого года. Среди его сочинений - небольшая работа "О высшем благе, или О жизни философа" (De surnmo Ьогю sive de vita philosophi) и трактат "О вечности мира" (Dc aetermtate mundt).

В числе положений, осужденных в 1277 г., были утверждения о том, что единственные мудрые люди на свете - философы и что высочайшая или превосходнейшая деятельность для человека - посвящать себя философии. Мишенью в данном случае был Боэций Дакийский, несомненно являвшийся автором этих утверждений. В начале сочинения De surnmo Ъогю он разъяснил, однако, что отвлекается от сверхприродного порядка и откровения и пишет просто и единственно с точки зрения философа, имеющего дело с истинами, доступными человеческому разуму, который обходится без света веры. Другими словами, он задал следующий вопрос в чем состоит наилучшая жизнь, доступная для человека в мире, поскольку мы можем знать о ней благодаря одному лишь разуму? И данный им ответ, в сущности, повторил ответ Аристотеля.

В небольшом трактате о вечности мира Боэций проводит некоторые различения, разъясняющие его представление о пределах философского знания. Натурфилософ, или физик, интересуется возникновением вещей в мире, но ничего не знает о творении. Отсюда не следует, что он должен отрицать творение. Скорее, божественное творение есть тема, которая полностью находится за пределами сферы его интересов. Метафизик может доказать, что мир сотворен, т. е. онтологически зависит от причины, запредельной ему, однако он не способен доказать, имел ли мир начало во времени или нет. Причина этого состоит в том, что от свободного выбора Бога всецело зависит, создать или не создать мир таким образом, чтобы существовал мысленно определимый первый момент времени. То же, что всецело зависит таким образом от свободного выбора Бога, без помощи откровения недоступно человеческому познанию. Если судить по тому, каков мир, то он должен быть сотворенным, однако метафизик не может сказать ничего более определенного.

Излишне и говорить, что мы не знаем, какие мысли развивал Боэций в утраченных сочинениях. Но если судить по тому, что мы имеем, мы сталкиваемся с трудностью, подобной той, которая упоминалась в связи с Сигером Брабантским. Своим представлением о философии Сигер, возможно, обеднял ее, сводя к разъяснению теорий Аристотеля, Аверроэса и других мыслителей, однако это представление вряд ли было еретическим. Боэций Дакийский, возможно, продемонстрировал самообольщение философа, превозносящею философствование как высочайшую человеческую деятельность, которую разум может открыть для себя, не будучи просвещен верой; однако и это представление вряд ли было еретическим. Тогда можно спросить: почему поднялся весь этот шум? Был ли епископ Парижа настолько глуп, чтобы не понять, что говорили или писали такие люди, как Сигер и Боэций? Или же он был столь тороплив, что не дал себе труда уяснить существо проблемы? Или существовала какая-то другая причина, способствовавшая появлению осуждения 1277 г.?

В начале 1277 г. папа Иоанн XXI371, будучи уведомлен о том, что в Парижском университете получают распространение ошибочные мнения, потребовал от епископа Этьена Тампье изучить ситуацию и доложить о результатах. Епископ спешно назначил из теологов комиссию372, которая должна была как можно скорее выполнить свою задачу. Ибо 27 марта епископ, вместо того чтобы доложить о результатах расследования Святейшему Престолу, осудил 219 положений. При этом не было предпринято попытки систематизировать их, и осуждение коснулось не только философов - таких, как Аристотель, Авиценна, Аверроэс и Боэций Дакийский, - но и сочинений, которые были сочтены аморальными, а также работ по магии и некромантии. Для полноты картины преподавателям факультета искусств было предъявлено обвинение в следовании теории двойственной истины, согласно которой некое положение может быть истинным с точки зрения философии и ложным - с точки зрения теологии. Те, кто излагал ученикам ошибочные мнения или прислушивался к этим мнениям, отлучались от церкви, если в течение семи дней не испрашивали епитимьи у епископа или его секретаря.

Очевидно и то, что расследование было проведено спешно и небрежно, и то, что епископ действовал слишком порывисто и торопливо. Однако очевидно также, что характер расследования и осуждения был бы иным, если бы не было ощущения безотлагательности, если бы не чувствовалось, что в университете создалась угрожающая ситуация, и, вероятно, если бы не было растущего давления со стороны консервативных сил. В известном смысле обсуждать положения, высказанные Сигером Брабантским и Боэцием Дакийским, вряд ли стоило. Ведь ясно, что тогда должно было создаться общее впечатление, будто на факультете искусств крепнет и распространяется натуралистическое течение, обходящее или отвергающее христианскую веру. Например, Боэций Дакийский говорил, что, утверждая, будто высшее благо для человека достижимо в этой жизни и в философии и будто он оставляет в стороне, но не отвергает теологическое учение о том, что сверхприродная цель человека достигается в будущей жизни, он рассуждает просто как философ. Но даже если он говорил искренне, то, надо думать, создавалось впечатление, что, по его мнению, разумный человек находит счастье в философском созерцании истины, а большее если и возможно, то лишь в качестве, так сказать, бесплатного приложения.

Важно, что среди осужденных положений были утверждения, что христианство является препятствием для образования, что оно, как и другие религии, включает в себя мифы, что теология не есть источник всякого знания и суждения теологов основываются на мифах. Мы не вправе, правда, приписывать такие мнения Сигеру Брабантскому или Боэцию Дакийскому. Но, вероятно, они производили впечатление идей, которые пользовались успехом. Если именно это впечатление складывалось у таких людей, как епископ Парижский, то едва ли можно слишком удивляться его поступку.

Конечно, абсурдная мысль, что высказывание может быть истинным в философии и в то же время ложным в теологии, была приписана преподавателям факультета искусств по недоразумению. Сигер Брабантский утверждал, например, что если принять определенные философские посылки, то определенные заключения следуют с неизбежностью. Однако он добавлял, что если бы эти заключения приходили в столкновение с христианской верой, то истина была бы на стороне последней. У нас нет достаточных оснований утверждать, что он серьезно считал, будто два противоречащих друг другу положения могут быть истинны одновременно. Тем не менее многое зависит бот того, как говорят. Человек может сказать, что философское рассуждение приводит к заключению X, но, поскольку заключение Х приходит в столкновет ние с теологической доктриной, оно не может быть истинным; однако он может сказать это и таким образом, чтобы создалось совершенно другое впечатление: будто действительно должно быть принято именно философское положение.

Следовательно, как бы ни было осуждение 1277 г. открыто для критики, оно явно стало результатом общего впечатления, свидетельствующего, что нехристианский философский натурализм делает успехи в Парижском университете.

Оно было также итогом усиливающегося давления. В последние годы жизни Бонавентура часто обращал внимание на недостатки Аристотеля, причем делал это весьма жестко.

И он, и Аквинат громили некоторые доктрины (особенно учение о единстве разума), излагавшиеся на факультете искусств. Приложил к этому руку и Альберт Великий. Эгидий Римский, августинец и теолог, около 1270 г. написал свои "Заблуждения философов" (Errores phdosophorum), где перечислил заблуждения Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Маймонида и других мыслителей. Консерваторы вроде Джона Пекама жаждали крови. Несдержанный поступок Эгьена Тампье был, несомненно, кульминацией возрастающей враждебности консервативных теологов по отношению к радикальному аристотелизму факультета искусств и существовавшей здесь тенденции игнорировать коллег-теологов373.

В конечном итоге осуждение коснулось не только философов с факультета искусств и даже не только Парижского университета. Как мы уже отмечали, в список неприемлемых тезисов вошли и некоторые положения, отстаивавшиеся Аквинатом. Иными словами, осуждение было не просто победой факультета теологии над факультетом искусств. Это была победа консервативных теологов. Осуждение коснулось даже Эгидия Римского, который вынужден был покинуть Париж и не мог вернуться, не отрекшись от приписанных ему ошибочных мнений. Кроме того, в конце апреля папа Иоанн XXI приказал Тампье распространить расследование и на факультет теологии, дабы очистить и теологический факультет от доктринальных ошибок374. Между тем через несколько дней после парижского осуждения Роберт Килуордби, доминиканец и архиепископ Кентерберийский, посетил Оксфорд и осудил ряд положений, сформулированных Аквинатом. Как уже упоминалось, в 1284 и 1286 гг. эти осуждения подтвердил преемник Килуордби на престоле в Кентербери францисканец Джон Пекам.

Ситуация, сложившаяся в 1277 г, побудила Альберта Великого, находившегося в Кельне, нанести специальный визит в Париж, чтобы защитить ортодоксальность своего ученика Фомы Аквинского. И хотя Килуордби сам был членом доминиканского ордена, доминиканцы в целом все более перенимали образ мыслей Фомы и были готовы сплотиться для защиты репутации их знаменитого собрата. Поэтому им не понравилось, когда францисканец УИЛЬЯМ из Аамяря. опубликовал свои критические замечания против Фомы - Correctorium fratris Thomae, - где возражал против многих положений Фомы. Доминиканцы посчитали, что это "Исправление" на самом деле является "Искажением", и опубликовали несколько "Исправлений Искажения" (Correctoria corruptorii).

Было бы, однако, большой ошибкой толковать парижское и оксфордское осуждения просто как проявления борьбы между двумя религиозными орденами. В своей основе они были результатом понимания реальной или мнимой опасности, исходившей от набирающего силу духа языческого рационализма, который отдавал христианской вере и теологии лишь словесную дань. Однако, как и бывает в тех случаях, когда принимаются панические меры, признаки ереси или по крайней мере опасного учения обнаруживаются в самых неожиданных местах. Когда в начале нашего века Римско-католическую церковь охватил модернистский кризис, пострадали далеко не только такие авторы, как Луази. В сеть подозрений и разоблачений попалось много совершенно безобидной рыбы. Сходным образом и Фома Аквинский, ополчившийся против аверроизма и обвинивший группу преподавателей факультета искусств в распространении ошибочных мнений среди студентов за рамками программных лекций, после смерти и сам пострадал от парижского и оксфордского осуждений. В глазах консерваторов христианский аристотелизм Фомы был заражен ядом, который с наибольшей очевидностью делал свое черное дело на факультете искусств.

Последствия этих осуждений, разумеется, не следует преувеличивать. И в Париже, и в Оксфорде они были актами местных духовных лиц, и применимость их была также локальной. Кроме того, в средние века такие осуждения не воспринимались с той степенью серьезности, с какой они воспринимались в чрезвычайно централизованной и авторитарной Церкви позднейшего времени. Некоторые теологи, несомненно, воспользовались возможностями, предоставленными выдвижением обвинений против их соперников. Однако это не имело ничего общего с господством террора, возобладавшим в результате модернистского кризиса, пусть даже академической карьере некоторых людей (например, Сигера Брабантского и Боэция Дакийского) и был положен конец.

Реакция против распространения греко-исламской философии вообще и аристотелизма в частности, реакция, результатом которой стали осуждения, имела одно последствие, о котором следует упомянуть, - а именно, движение "назад к Августину", особенно распространившееся среди францисканских мыслителей. Правда, они апеллировали не только к самому Августину, но и к таким мыслителям, как Александр из Гэльса и Бонавентура. Однако мысли этих последних рассматривались как правоверное развитие взглядов Августина.

Джон Пекам, конечно, был приверженцем августинианской традиции и оппонентом томизма. То же можно сказать и об Уильяме из Ламара. Таких же взглядов, хотя и не столь полемически окрашенных, придерживался Матфей из Акваспарты. С 1275 до 1276 или 1277 гг. Матфей преподавал в Париже, а затем в Италии. В 1287 г. он был избран генералом францисканцев, а в следующем году назначен кардиналом. Умер он в 1302 г. Матфей считал Августина кладезем мудрости и придерживался августиновской теории ощущения, согласно которой ощущение хотя и предполагает воздействие физического объекта на орган чувств, но акт ощущения должен быть приписан одной лишь душе375.

Иначе говоря, в ощущении душа деятельна по случаю того, что орган чувства испытывает воздействие физического объекта. Далее, Матфей развивал августиновскую теорию божественной иллюминации, утверждая, что архетипические идеи, или rationes aetemae, оказывают регулятивное воздействие на человеческий разум, давая ему возможность постичь отношение между объектом и его вечным образцом, хотя сами архетипические идеи не постигаются. Матфей придерживался также августиновской теории семенных форм (rationes senwuues), тогда как у Бонавентуры заимствовал теорию гилеморфического строения всех творений, включая ангелов. В противоположность Аквинату он утверждал, что человеческий ум познает индивидуальную вещь непосредственно и как таковую376. Чувственная интуиция постигает вещь как находящуюся "здесь", как существующую, тогда как интеллектуальная интуиция постигает индивидуальную сущность. Иначе образование универсальных понятий осталось бы без-объяснения. Далее, хотя душа, безусловно, не начинает с интуитивного постижения самой себя, а может прийти к знанию себя только посредством рефлексии, тем не менее она способна к непосредственному инАрисиютелизм и факультет искусств цг туитивному постижению самой себя, что отрицал Аквинат, по мнению которого - по крайней мере в этой жизни - самосознание никогда не тождественно непосредственному созерцанию душой самой себя.

Еще более убежденным августинианцем, считавшим, что Матфей из Акваспарты слишком готов к уступкам и компромиссу, был английский францисканец Роджер Марстон, скончавшийся в 1303 г. Он преподавал в Оксфорде и Кембридже и был провинциалом своего ордена. По мнению Марстона, "святых" - таких, как Августин и Ансельм, - необходимо предпочесть этим "инфернальным людям", языческим философам. Однако Марстон имеет в виду лишь то, что в случае расхождения во взглядах "святым" следует отдать предпочтение перед философами. Отсюда не следует, что он не был готов защищать взгляды первых с помощью аргументов. Например, он соглашается с Бонавентурой и доказывает невозможность того, что мир не имел начала. Отсюда также не следует, что он упрямо отказывается признать истинность нехристианской философии в чем бы то ни было. Например, хотя он настаивает, что августиновская теория божественной иллюминации необходима для объяснения достоверного человеческого знания и не должна на словах приниматься, а на деле сводиться на нег, он при этом отождествляет отделенный деятельный разум Авиценны с Богом, просветляющим человеческий ум.

В числе мыслителей, признавших справедливость осуждения 1277 г. можно упомянуть францисканца Ричарда из Мидлтауна (Ricardus de Mediavilla), который преподавал философию в Париже (около 1284-1286), а впоследствии стал учителем Людовика, сына Карла II Сицилийского. По-видимому, Ричард завершил свой комментарий к "Сентенциям" Петра Ломбардского ок. 1295 г, он умер, скорее всего, на рубеже веков, хотя точная дата его смерти неизвестна.

Ричард из Мидлтауна признавал справедливым осуждение 1277 г. и считал, что необходимо развивать теологию и философию, дабы уравновесить осужденные тезисы.

Однако он гораздо больше, чем, скажем, Джон Пекам или Роджер Марстон, симпатизировал некоторым аристотелевским и томистским положениям. Правда, он сохранил верность ряду теорий, характерных для францисканской традиции (в лице Александра из Гэльса и Бонавентуры), таких, как теории невозможности совечности мира Богу, гилеморфического строения всех творений и первенства воли377. Но он отвергал августиновскую теорию божественной иллюминации, считая, что для объяснения человеческого познания нет нужды постулировать особое божественное озарение дополнительно к божественной активности, направленной на поддержание бытия всех творений и на содействие их деятельностям. Если не считать ум чисто пассивным восприемником чувственных впечатлений, то вполне можно объяснить ограниченное познание человеком духовной реальности в терминах абстрагирования и рефлексии. Нет нужды также рассматривать деятельный разум как отделенную сущность и затем отождествлять ее с Богом Другими словами, в своем разъяснении человеческого познания Ричард приближался к позиции Аквината, хотя и утверждал, что разум может познавать индивидуальную вещь непосредственно. В то же время он отвергал учение Аквината о единичности субстанциальной формы во всякой материальной субстанции, однако характерным образом смягчал такое неприятие, говоря о различных "степенях" одной и той же формы, например, в человеке, а не об отдельных биологической, или растительной, и чувственной формах.

Хотя, следовательно, реакция на распространение нехристианской философии приняла форму призыва вернуться к учению "святых", мыслящие люди едва ли могли довольствоваться воспроизведением взглядов теологов прошлого. Те мыслители, которые считали, что образ мыслей Фомы Аквинского характеризовался неоправданными уступками Аристотелю и в целом допускал искажение христианской веры нехристианским рационализмом, должны были выработать собственные способы согласования христианской теологии с философской рефлексией. Величайшим среди таких мыслителей был францисканец Джон (Иоанн) Дунс Скот.