История средневековой философии

Примечания

Введение

1. Христианство, разумеется, зародилось в античном мире и получило официальное признание до крушения Римской империи. Ранняя христианская мысль и эллинистическая философия в течение какогото времени сосуществовали.

2. Ясно, что в средневековой Европе не было полной однородности религиозных верований. Например, длительное время в Южной Испании процветала мавританская, или исламская, цивилизация. Собственные философы были у иудеев. И даже в христианском мире существовали разные секты. Однако в целом высказанное мною утверждение можно считать правильным.

3. В средние века занять кафедру теологии в одном из ведущих университетов, особенно в Парижском, значило достичь вершины академической карьеры.

4. Разумеется, говоря это, я не исключаю, скажем, влияния на политические теории средних веков тогдашних общественных структур.

5. Пожалуй, можно было бы утверждать (хотя едва ли такова была средневековая точка зрения), что человеческий разум столь извращен и слеп, что не может узнать истину, но способен лишь заблуждаться. Однако в таком случае пришлось бы либо отказаться от философии, либо переопределить истину как биологически полезную ошибку или нечто подобное. Но это опять-таки процедура, чуждая средневековому уму.

6. Как мы вскоре увидим, в средние века было проведено различение между философией и теологией. И о философии, как она была понята в этой связи, выше и идетречь. Однако у таких мыслителей, как Аквинат, философия, хотя и отличаемая методически от христианской теологии, очевидно, составляет часть общего мировоззрения, или всеохватывающего истолкования реальности.

7. Я не хочу сказать, что сужение значения термина произошло сразу после средних веков, ибо это не так. Еще долгое время продолжали говорить, например, о естественной или экспериментальной философии, имея в вцду то, что мы называем физикой. Я не хочу также сказать) что границы философии ныне для всех одни и те же. Однако налицо существенное согласие в том, что не следует называть философией ряд дисциплин, которые некогда считались философскими.

8. Это утверждение следует понимать в том смысле, что бесформенная "материя" никогда не существует сама по себе, без "формы", или умопостигаемой структуры, которая делает некую вещь вещью определенного рода.

9. С субъективной точки зрения "наука" должна означать определенное знание об истинности такой совокупности высказываний.

10. На этом основании можно было бы предположить, что, по мнению Аквината, все содержание метафизики может быть a priori выведено из определенных суждений, истинность которых самоочевидна. Но впоследствии мы увидим, что в действительности он мыслил метафизику иначе.

11. Попытку вписать теологию в аристотелевскую идею науки можно подвертуть критике. Однако здесь лишь имеется в виду, что для средневековых мыслителей христианская теология была высшей наукой, тогда как обычно мы подразумеваем под наукой естественную науку, если не уточняем при этом, что имеем в виду науку "социальную". Естественные же науки, разумеется, не рассматриваются как соответствующие аристотелевскому пониманию науки.

12. Я исхожу из того, что оно поддается пониманию.

13. Деян. 17:18.

14. Даты жизни Минуция Феликса точно не известны. Спорят о том, был ли он старше или моложе Тертуллиана.

15. См.- Прем. 13; Рим 1:20.

16. Критерием истины в данном контексте является, разумеется, христианская вера.

17. Считалось, например, что платоновское предположение (в "Тимее") о божественном мастере включает в себя идеи, заимствованные из книги Бытия.

18. Христианские писатели отождествляли Логос со вторым Лицом Троицы, Что касается дискуссии о влиянии философских идей, скажем, на автора четвертого Евангелия, то здесь мы не можем разбирать эту тему.

19. Ин. 1:9.

20. Отношение, выказанное Юстином Мучеником, не вызывает удивления, поскольку свой путь к христианству он проделал через философские школы, В частности, своим просвещением он в известной мере был обязан платонизму.

21. Гностические системы первых столетий новой эры в качестве оснований пути к спасению выдвинули учения о реальности. Гностицизм часто рассматривался как ветвь христианства и как эзотерическая и якобы более высокая форма христианской религии. Но, хотя одни гностические системы в большей или меньшей степени вобрали в себя элементы Писания, другие, водимо, не имели положительно никакого отношения к христианству; те же, что содержали в себе элементы Писания, представляли собой компиляции библейских, греческих и восточных элементов. Из гностиков II в. можно упомянуть Маркиона, Василида и Валентина. Из христиан специально против гностиков писали св. Ириной во II в. и Ипполит в первой половине III в.

22. Знаменитый иудейский писатель Филон Александрийский (ок. 20 г. до н.э. - 40 г. нэ.) оказал весьма значительное влияние на христианских мыслителей. Сам он испытал сильное воздействие греческой философии и пытался найти в аллегорически толкуемом Писании философские теории, которые полагал истинными.

23. Передают, что Ориген слушал лекции Аммония Саккаса, учителя Плотина.

24. 1 Кор. 15:28. Мысль об отпадении души от ее подлинного центра в сферу материи обнаруживается в неоплатонизме, философские интерпретации учения о грехопадении вновь появились в гораздо более поздние времена, например, у немецкого мистика Якоба Беме (1575-1624) и у философа Шеллинга (1775-1854).

25. Латинским отцам Церкви, конечно, приходилось искать эквиваленты для терминов, использовавшихся греческими отцами. А ассоциации и образы, вызывавшиеся латинскими эквивалентами, могли отличаться от тех, что были заложены в греческих оригиналах. Собственно говоря, значение философского термина могло меняться в его теологическом употреблении в зависимости т того, на латинском или на греческом языке он был выражен.

26. Борцом за такую деэллинизацию, хотя и не за возвращение к библейскому мышлению, является профессор Лесли Дьюарт (Leslie Dewart). См. его книги: The future оfMief'(London, 1967) и The foundatums of Belief (London, 1969).

27. Тот, icro воображает, будто Библия не порождает философских проблем, ошибается. Однако отсюда отнюдь не следует, разумеется, что их нужно рассматривать в терминах, скажем, философии Аристотеля.

28. Излишне говорить,что не все отцы Церкви были склонны к спекуляции. Греческий отец Церкви св. Григорий Нисский, безусловно, был склонен к таковой; латинский же отец Церкви св. Амвросий - нет. Амвросию был больше по вкусу Цицерон, чем метафизики-неоплатоники.

29. Например, в своей 43-й "Речи" Григорий Назианзин одобряет философское учение о том, что для каждой добродетели есть соответствующий порок (см. Migne, PG, 36, 581 В).

30. Например, Григорий Назианзин с презрением отзывался о пифагорейских и орфических рассуждениях о бобах, а также о платоновской теории (или мифе) переселения, спорах о пустоте и т. д. (см. 27-я "Речь"; Migne, PG, 36).

31. Григорий Нисский часто, хотя и небезоговорочно, следовал Оригену. По традиционным стандартам ортодоксальности Григорий был ортодоксальнее Оригена.

32. Мистические запросы Григория, естественно, побуждали его к сочувствию неоплатонизму. Однако его мысль свидетельствует о влиянии не только Платона и платонизма, но также аристотелизма и стоицизма.

33. Другими словами, Григорий пытается обойтись без неоплатонической теории нисходящей иерархии. Три божественных Лица, или ипостаси, - это единый Бог.

34. Григорий считал, что ввиду общности своей природы все люди в действительности едины. Эта философская позиция, естественно, предполагала одобрение Оригеновой теории возвращения всех людей к Богу.

35. Отправной точкой этих размышлений является, вероятно, платоновский "Тимей".

36. History of Western Pbuosophy. London, 1946. P. 372.

37. Августин изучал некоторых латинских классиков. Он заучивал наизусть Вергилия и высоко ценил его. Греческий язык, однако, был ему не по вкусу, и его знание этого языка было весьма посредственным. Это означало, что, заинтересовавшись впоследствии философией, в своем знании греческой мысли он был вынужден полагаться на краткие латинские изложения мнений философов и на латинские переводы.

38. Августин не был крещен в детстве. Откладывание крещения на многие годы не было в то время чем-то необычным.

39. Основы религиозной и этической системы манихеев были заложены в III в. Мани, который как будто был родом из Ирана. Манихейство вобрало в себя элементы, заимствованные из разных источников, включая зороастризм. Средневековые альбигойцы и катары могут рассматриваться как духовные наследники манихеев.

40. Манихеи утверждали, что человек может пробудиться к свету и достичь чистоты. И некоторые из них, несомненно, вели аскетическую жизнь. Однако в пятой книге "Исповеди" (10:18) Августин упоминает, что учение манихеев дало ему возможность утверждать, будто грешит не он сам, а что-то другое в нем.

41. Скорее всего, "платоническими трактатами", о которых упоминал Августин, были "Эннеады" Плотина (или их часть).

42. Не.надо долго думать, чтобы понять, что теория зла как отсутствия блага никоим образом не является полным решением проблемы примирения существования зла с существованием всемогущего, всеведущего и всеблагого творца. Августин, впрочем, и не говорил, что эта теория является исчерпывающим решением. В то же время он видел в ней способ избежать вывода о том, что присутствие зла в мире - достаточное свидетельство в пользу принятия дуализма манихеев.

43. 7-12.

44. Когда христианство распространилось в римском мире и стало пользоваться преимуществами имперского признания и официального положения, возникла опасность компромисса Церкви с окружавшим ее миром и все большего ослабления духа христианства. Донатисты, названные так по имени карфагенского епископа Доната, считали себя избранниками, которые призваны блюсти чистоту Церкви и ее отделенность от "мира" Августин же подчеркивал единство человеческого рода и отстаивал идеал постепенного слияния общества с Церковью. Однако самое сильное неприятие вызывали в нем раскольнические склонности донатистов, их стремление создать и утвердить Церковь, отличную от существующей Церкви, которую они считали испорченной и нечистой.

45. Пелагий, современник Августина, прибыл в Рим из Британии. Он был человеком высоких идеалов и тонко чувствовал всякое социальное зло.

По мнению Августина, однако, пелагианство делало слишком сильный упор на человеческой свободе (полностью восстановленной благодаря крещению) и самодостаточности, упуская из виду человеческую слабость, порочность и потребность в божественной благодати.

Мы можем сказать, пожалуй, что с точки зрения Августина пелагианская этика имела слишком большое сходство с этикой стоицизма.

46. Августин обладал слишком острым умом, чтобы не видеть, что признание истины вслед за авторитетом, дабы быть разумным действием, должно иметь какое-то основание в разуме. Приятие ребенком того, что говорят его родители, отнюдь не является неразумным, хотя основания, оправдывающие его веру, скорее имплицитны, чем эксплицитны (поскольку мы говорим именно о ребенке).

47. De libero aruino ("О свободном произволении"), 2, 3,7.

48. Если ребенок видел кошку, ему, конечно, можно дать некоторое представление о значении слова "тигр", объяснив, что оно означает очень большое, похожее на кошку животное такой-то окраски. Однако значению слова "кошка" он научается, вероятно, когда слышит это слово в применении к живому прототипу.

49. См - De quantitate ammae ("О количестве души"), 23,41 и 25,48.

50. Можно было бы возразить, что мы в состоянии изменить значения символов так, чтобы высказывание 8+2=10 более не было истинным.

Августин, несомненно, ответил бы, что если бы мы изменили значения символов так, чтобы стало истинным 5+2=10, тогда то, что выражалось бы этим новым математическим положением, было бы в точности тем же, что прежде подразумевалось положением 8+2=10.

Если бы мы решили называть кошек "собаками", а собак "кошками", тогда утверждение "кошки лают" было бы истинным; действительно, оно сообщало бы то же, что прежде подразумевалось утверждением "собаки лают".

51. Мы были бы склонны сказать, что "вечная истина" есть высказывание, которое истинно всегда, когда бы его ни произносили, в отличие, скажем, от высказывания "Сократ испивает чашу с ядом".

52. Вопрос о том, насколько серьезно Платон относился к этой теории, можно оставить специалистам для обсуждения. Однако наше восхищение Платоном не должно заставлять нас приписывать ему только те теории, которые мы сами считаем разумными или последовательными.

53. Например, когда мы составляем суждения о том, что вещи более или менее прекрасны либо действия более или менее справедливы. С точки зрения Августина, как и Платона, такие суждения выявляют скрытое признание существования абсолютного критерия сравнения.

54. "Государство", 517 с.

55. Ин. 1:9.

56. De Trmitate ("О Троице"), 12, 15,24.

57. De libero arlitrio ("О свободном произволении"), 2,13,35.

58. Я повсюду исхожу из того, что Августин не хотел сказать, что Бог вкладывает в человеческий ум (как бы уже готовые) понятия. Некоторые авторы, однако, поняли его именно в этом смысле.

59. Учитывая авторитет, каким пользовался Августин в средние века, надо было быть смелым человеком, чтобы сказать просто: "Он ошибался" или "Он говорил вздор". Более благоразумной тактикой была соответствующая интерпретация.

60. Бертран Рассел некогда представлял себе чистую математику в платоновском духе, рассматривая ее как безмятежный умопостигаемый мир неизменной истины, прибежище для ума, бегущего из изменчивого мира. Однако под влиянием Витгенштейна он принял теорию "тавтологий". Как бы там ни было, он вскоре погрузился в социальные и земные проблемы.

61. Разумеется, даже сегодня есть философы, которые мыслят, исходя из признания абсолютных ценностей. Вероятно, такие философы будут всегда, поскольку основания для этого образа мыслей всегда с нами. При этом, однако, бывает трудно внятным образом разъяснить, что каждый из них имеет в виду.

62. Термин rationes semndes, который иногда переводят буквально, как "семенные причины", представляет собой латинский перевод греческого термина logoi spermatikoi, почерпнутого неоплатониками у стоиков. Говоря о зародышевых формах как "принципах", я, конечно, подразумеваю, что они суть prindpia в том смысле, что они - начала. Они постулируются как активные, порождающие факторы, а не как логические принципы.

63. Сир. 18:1. [Ср. Синодальный перевод: "Все вообще создал Живущий во веки ‹…›". - И. Б.]

64. Книга Бытия, конечно, учитывает продолжение рода, утверждение же, содержащееся в Экклесиастике, не должно, как я полагаю, пониматься настолько буквально, чтобы быть несовместимым с книгой Бытия.

65. Речь идет, конечно, о трансформации одного вида в другой или возникновении нового вида на основе вида уже существующего.

66. См - E.Gilson. The Christian Philosophy о fSt Augustine. London, 1961. Pp. 207-208.

67. Жильсон отмечает, что этот взгляд на предмет едва ли может быть согласован с теорией творческой эволюции, которая предусматривает возникновение подлинно нового и непредвиденного.

68. "Исповедь" XI, 13.

69. "Философские исследования", 1, 89.

70. "Исповедь", XI, 15.

71. Там же, XI, 20.

72. History of Western Philosophy, p. 374.

73. "Исповедь", 1,8.

74. "Философские исследования", 1, 1.

75. De moribus ecclesiae catholicae ("О нравах кафолической церкви"), 1, 27,52.

76. В третьей книге De Anima ("О душе") Аристотеля мы действительно находим несколько известных туманных утверждений о бессмертном разуме. Однако в другом месте этой работы Аристотель уподобляет отношение души к телу, например, отношению между оттиском печати и воском, на который он нанесен. А этот образ очевидно не есть многообещающее основание для учения о бессмертии.

77. "Эннеады", 6,9, II.

78. De Cmtate Del, XIX, 24.

79. Рим. 13:1-4. Ср. 1 Пет. 2:13-14.

80. Некоторые марксисты, правда, пытаются избежать приверженности точке зрения, согласно которой история движется к некоей цели, - точке зрения, которая, видимо, предполагает телеологические посылки, согласующиеся с идеализмом гораздо лучше, чем с материализмом. Однако вряд ли можно отрицать, что марксизм в целом дает основание для впечатления, что он представляет собой секуляризованную версию изначально религиозной эсхатологической интерпретации истории.

81. Не просто анализирующая понятие смысла в этом контексте, но, скорее, наделяющая смыслом.

82. Плотин утверждал единство Божества, о чем свидетельствует термин "Единое", и считал предикатом Единого благость. Однако интеллектуальную деятельность он приписывал второй ипостаси (Нусу, или Уму), а не Единому.

83. Идеи света и излучения восходят к самому Платону. В "Государстве" (517-518) абсолютное Благо называется источником света в умопостигаемом мире, или сфере бытия, и родителем, или производителем, источника света (Солнца) - в мире видимом.

84. Одно время Liber de causis ошибочно приписывалась Аристотелю.

85. То же самое Боэций собирался сделать и со всеми произведениями Платона, надеясь, что ему удастся показать гармонию между Платоном и Аристотелем.

86. Боэций был христианином, хотя в De consolatione стоические и неоплатонические темы представлены более полно, чем собственно христианские доктрины.

87. Можно возразить, что эта проблема включает в себя несколько различимых проблем. Однако в средние века она обсуждалась преимущественно как проблема референции (что подразумевают универсальные термины?) и главным образом по отношению к родовым и видовым терминам.

88. Ра6ота Халкидия опу6ликована.

89. Как мы знаем, "Эннеады" в этом переводе Августин читал до своего обращения.

Раннее средневековье

90. Чувствовалось также культурное влияние старого кельтского монашества, которое распространялось от Ирландии до Шотландии и Северной Англии.

91. Так, Карл Мартелл, который разгромил сарацин при Пуатье в 732 г. и предотвратил возможное уже тогда вторжение мусульман на Запад, формально не был королем франков, хотя фактически правил ими.

92. Некоторым нравилось считать Палатинскую школу отдаленной предшественницей Парижского университета, несмотря на то что двор Карла Великого находился в Аахене.

93. Соединение эпитетов Скот [шотландец. -И.Б,] и Эриугена (рожденный в Ирландии) может показаться противоречием. Однако в IX в. Ирландию было принято называть Большой Шотландией, а ирландцев - "скотами".

94. Было бы весьма опрометчиво думать, что все ирландские монахи знали греческий. В то же время в IX в. знание этого языка было более или менее характерно для ирландских монастырей, а в других местах, например в монастыре Санкт-Галлен, обычно обусловливалось влиянием ирландских монахов.

95. По-видимому, история о том, что Иоанн Скот стал аббатом монастыря в Ателни и был убит монахами, либо является легендой, либо относится к философу по ошибке и рассказывает о каком-то другом Иоанне.

96. В 827 г. император Михаил Шепелявый преподнес Людовику Благочестивому сочинения Псевдо-Дионисия. Комментарии Иоанна Скота не охватывали "Мистического богословия".

97. Об идеях Амальрика мы знаем очень мало. Похоже, однако, его сочинения были истолкованы - справедливо или нет - как отождествляющие Бога с творениями.

98. Логика включала в себя аристотелевские "Категории" и De Interpretatiom (так называемая "старая логика") и трактаты Боэция о Первой и Второй Аналитиках.

99. Мы отвлекаемся здесь от вопроса о том, должна ли логика рассматриваться как часть философии, как пропедевтика к философии или как самостоятельная и чисто формальная наука. В то время она считалась частью философии.

100. "О теле и крови Господних" (De согроте et sanguine Donmii), Migne, PL, 150, col. 427.

101. De sacra coena adversus Lanfrancum, ed. A.P. and F.Th. Vischer (Berlin, 1834), p. 101. Это издание рукописи, обнаруженной в 1770 г.

102. "О божественном всемогуществе" (De dmna omnipotentia), Migne, PL, 145, col. 63.

103. Безусловно, этот тезис отличается от утверждения о том, что Бог мог бы вообще удержать Юлия Цезаря от перехода Рубикона. Этот тезис предполагает исторические события и затем утверждает, что Бог в принципе мог бы сделать так, чтобы они больше не были историческими событиями.

104. Заманчиво, конечно, увидеть в Беренгарии духовного предтечу протестантских реформаторов. Однако он не думал ни о церковной реформе, ни о том, чтобы выдвинуть авторитет Писания против авторитета Церкви. Он пытался приложить требования разума, как он их понимал, к постижению того, во что его оппоненты верили как в "тайну", превосходящую человеческое разумение.

105. Мне ясно, что собственные имена, такие, как "Джон", не имеют описательного значения, хотя эта точка зрения и была подвергнута сомнению.

106. См, например: Migne, PL, 64, col. 82, или: Selections from Medieval. Philosophers, ed. R. McKeon (London, 1930), I, p. 91.

107. См. Migne, PL, 64, col. 162.

108. Mi, 105, cols. 751-756.

109. Теологическая теория, вытеснившая "традуционизм", сводилась к тому, что первородный грех заключается в отсутствии освящающей благодати, т. е. в каждом поколении людей Бог создает новые индивидуальные души, которые из-за прегрешения Адама лишены в своем первоначальном состоянии освящающей благодати.

Как понимают первородный грех нынешние теологи, мне неясно.

110. Буквально - flatus was, колебание голоса. Migne, PL, 158, col. 265A.

111. Ibid, 178, col. 358В.

Ансельм и Абеляр

112. Philosophy of religion (translated by Ш. Speirs andJ. Burdon Sanderson), I, p. 21.

113. Migne, PL, 158, col. 272 (De fide Trmitatis, 14).

114. В третьей главе Ансельм приводит аргумент, который начинает с действующей причинности, но затем сводится к общему образцу, по какому построены аргументы в двух первых главах.

115. Количественное измерение, например, предполагает ограниченность, ведь сколь бы большое количество ни мыслилось, всегда можно помыслить еще большее.

116. Аристотель доказывает, что там, где есть лучшее, есть и наилучшее, и что, поскольку одни вещи лучше других, должно существовать и самое лучшее - божественное. См - Aristotelis fragmenta (Berlin, 1870), фрагмент 15.

117. Очевидно, что существование не может быть совершенством в том же смысле, например, что и мудрость. Ведь никто не может быть мудрым, не существуя. Неверно было бы сказать, что Том - белый, добрый, существующий и разумный. Ибо если он не существует, то он не может быть ни белым, ни добрым, ни разумным. Есть ли другой смысл, в котором существование можно рассматривать как совершенство, было предметом спора.

118. Ансельм имеет в виду атрибуты, такие, как всеведение и всемогущество, а не Троицу.

119. Пс. 13:1; 52:2.

120. См. об этом, например, в изд. St Anselm's Proslogion, translated with an introduction and philosophical commentary by M.J. Charlesworth (Oxford, 1965), pp. 73 f.

121. T. е. ни одно понятие логически не предполагает то, понятием чего оно является, существование того сущего, к которому оно применимо.

122. Даже прекраснейшему из возможных островов (если имеет смысл так говорить) будет недоставать некоторых совершенств, таких, как мудрость. Но тому, больше чего невозможно помыслить ничего, не чуждо ни одно совершенство. Поэтому если необходимое существование есть совершенство, то можно представить себе ответ, согласно которому идея необходимого существования хотя и может относиться к идее Бога, это еще не доказывает, что имеется то, идеей чего она является. Безумец может думать, что необходимо существующей реальности нет.

123. Аквинат, в частности, доказывал, что хотя высказывание "Бог существует" является необходимо истинным (или аналитически истинным) экзистенциальным высказыванием, это не так "для нас". Другими словами, мы не обладаем той способностью положительного проникновения в божественную природу, которая требуется для доказательства от возможности Бога к его действительности. Когда существование Бога доказано другим способом (a posteriori), мы можем видеть, что высказывание "Бог существует" должно быть необходимо истинным. Однако мы не можем узнать это просто путем анализа данного высказывания.

124. Лейбниц пытался доказать, что возможность Бога выявлена в нашей неспособности усмотреть какое-либо противоречие в идее совершенного сущего и что, поскольку идея совершенства включает в себя идею необходимо существующего, Бог должен существовать.

125. См - "Anselm's Ontological Arguments" в.' Philosophical Review, vol. 69 (1960); перепеч. в: Knowledge and Certainty (Englewood Cliffs, N.J" 1963).

126. См, например: The Logic of Perfection (La Salle, Illmois, 1962), Ch. 2; Anselm's Discovery: A Re-examination ofthe Ontological Proof for God's Existence (La Salle, Illinois, 1965).

127. См. Anselm Kdes Quaerens Intellectum by Karl Barth (London, 1960).

128. Например, нам пришлось бы обсуждать вопрос о том, есть ли смысл, в котором можно описать существование как совершенство. Спорно и то, имеет ли смысл говорить о необходимом существовании. Потребуется также обсуждение аналитических высказываний.

129. Правда, критикуя аргумент Ансельма, Кант использует пример еще менее пригодный, чем пример, который приводил Гаунило. Однако Кант все же точно подмечает некоторые важные моменты.

130. В очерке об Ансельме Р. Саутерн обращает внимание не только на краткость и четкость ансельмовских аргументов и его отказ загромождать их обращениями к авторитетам, но также на то, каким образом Ансельм ставит вопросы, поныне уместные и актуальные, и как свежо и оригинально пытается на них ответить (R. W. Southern. Medieval Humanism and Other Studies. Oxford, 1970, pp. 9-18).

131. Правда, Рассел сформулировал это различие в форме обобщенной логической теории, тогда как Ансельма интересовало значение конкретного теологического положения. Однако суть рассуждения Ансельма, несомненно, предполагает, что он чувствовал различие между логическими и грамматическими формами.

132. Имеется издание с параллельным латинским и английским текстом, подготовленное ДП. Генри (D.P. Henry): The De Grammatico of Saint Ansdm: The Theory of Paronyms (Notre Dame, Indiana, 1964).

133. Дискуссия была вызвана аристотелевскими "Категориями" (lOa, 27?), где Аристотель замечает, что многие вещи называются или описываются с помощью производных имен, как "бледный человек" - от "бледности", "грамматический" - от "грамматики" и т. д.

134. Поскольку пьяным можно сделать и животное, то взятое г-ном Генри в качестве примера слово "безграмотный" действительно более удачно. Ведь мы говорим о грамотности или безграмотности только человеческого существа, человека.

135. Таково, например, предложение "пьяный прискорбный". Подобным же образом Ансельм доказывает, что считать "белое" обозначающим вещь или субстанцию-значит опраадывать абсурдные предложения.

136. См. например: The Logic of Divine Love: A Critical Analysis ofthe Soterulogy of Peter AbaHard, by R.E. Weingart (Oxford, 1970).

137. Кажется, Абеляр хотел осуществить реформы, которые не понравились монахам. Если верить ему, они пытались его убить.

138. Иными словами, если мы утверждаем, что слово "человек" относится к человеческой природе, нумерически одной и той же во всех человеческих существах, то по логике вещей должны утверждать, что если одно слово, такое, как "сущность" или "субстанция", относится и к Богу, и к тварям, то оно обозначает нумерически одну и ту же реальность и в Боге, и в тварях.

139. Сведениями о споре между Абеляром и Гильомом мы обязаны глaвным образом "Истории моих бедствий" Абеляра (Historia Calamitatum, Migne, PL, 178).

140. Утверждали, например, что Гильом сначала предложил теорию тождества, затем теорию безразличия и, наконец, более отчетливую антиреалистическую теорию.

141. Ingredientibus, edited by В. Geyer in ueitrllge, XXXI, 16.

142. Абеляр замечает, что, когда факторы различия опускаются, вещи представляются иными, чем они есть в действительности. Однако он настаивает, что, поскольку универсальная идея не вмещает особенности, которые не представлены в охватываемых ею отдельных вещах, нельзя сказать, что она искажает действительность.

143. Когда мы говорим, например, что высказывание "человек есть животное" истинно в силу входящих в него терминов (аналитически истинно), его истинность зависит от включения термина "животное" в определение человека как разумного животного.

144. Слова из письма Абеляра к Элоизе достаточно известны: он утверждал, что не хотел бы быть ни философом, если бы это подразумевало отказ от проповеди апостола Павла, ни Аристотелем, если бы это предполагало отпадение от Христа (Письмо 17).

145. См - Sdto teipsum, 3; Migne, PL, 176, col. 639A.

146. Абеляр выражает свою мысль в отрицательной форме, чтобы показать, что грех не является положительной сущностью, но представляет собой отсутствие должного порядка человеческой воли.

147. Safeteipsum, 12; Migne, PL, 176, col. 667. Мысль Абеляра, что неведение освобождает от виновности, была осуждена собором в Сансе.

Школы XII столетия

148. Школа в Лане переживала floreat, когда там учили теологии Ансельм Ланский (ок. 1050-1117) и его брат Ральф. Как мы знаем, Абеляр некоторое время учился теологии у Ансельма Ланского.

149. Иоанн Солсберийский не учился в Шартре, во всяком случае в период преподавательской деятельности Бернара. Должно быть, он получил эту информацию от учеников Бернара.

150. Помимо работы Heptateuchon, посвященной свободным искусствам, Тьерри написал комментарий к De lmentione Цицерона, к книге Бытия и трактату Боэция о Троице.

151. Противодействие, вызванное преподаванием Гильома в Париже, вынудило его удалиться в родную Нормандию, где он стал учителем будущего короля Англии Генриха II.

152. Metalogcon, 4, 35.

153. Быт. 1-2.

154. Честно говоря, Платона они тоже знали не очень хорошо. Однако они располагали Боэциевым переводом "Тимея" или частями его.

155. Материальная вещь, с точки зрения Аристотеля, составлена из двух основных конститутивных начал: "материи" (Ьу1ё) и "формы" (morphe). Материя совершенно неопределенна и бесформенна и может существовать не сама по себе, но лишь в соединении с формой, или динамическим началом, которое обусловливает принадлежность вещи к определенному классу или виду. Таким образом, именно форма, а не материя как таковая, делает человека человеком и отличает его от других видов живых существ. "Форма", разумеется, означает не внешнюю форму. Если говорить о собаке, например, то форма есть жизненный принцип, или "душа", ответственная за биологические и сенсорные функции.

156. Жильбер отрицал за собой даже тень намерения нарушать божественную простоту отделением божественной сущности, или природы, от трех Лиц.

157. Что бы ни думал о Жильбере Роберт Меленский, он находил, что критика св. Бернаром Абеляра основана на преувеличении и является, в сущности, результатом неверного понимания.

158. Именно Иоанну мы обязаны изложением спора между св. Бернаром и Жильбером.

159. После убийства Бекета Иоанн добивался канонизации архиепископа. Однако у него явно были оговорки, касающиеся образа действий Бекета. Относительно убийства он заметил, что архиепископ, похоже, был единственным из группы единомышленников, кто искал смерти ради смерти.

160. Metalogwon, 2,20.

161. De nugis curialnm etvestigiis philosophorum.

162. В сущности, максима Ульпиана должна была разъяснить законность указов римского императора, а не поощрять политический абсолютизм, который повлек бы за собой пренебрежение естественным правом и нравственными принципами.

163. Polycraticus, 8,10. По мнению Иоанна, тиран не должен быть отравлен, - любопытная оговорка.

164. В XI столетии Манеголад из Лаутенбаха, один из тех, кто считал диалектику излишней для теолога, утверждал, что монарх обязан своей властью выбору и должен оправдать оказанное ему доверие. Таким образом, он исходил из договорной теории правления. Однако он имел в виду, несомненно, главным образом отношение между правителями и знатью, с одной стороны, и монархом - с другой.

165. См. Knowles D. The Evolution of Medieval Thought. London, 1962, pp. 141 f.

166. Migne, PL, 176,800 С.

167. Излишне говорить, что "науку" следует понимать широко - как разумное знание, а не в современном ограниченном смысле термина.

168. Математика включает в себя арифметику, музыку и астрономию.

169. Физика изучает природу и качества вещей и считается более фундаментальной наукой, нежели астрономия, которая изучает движение тел.

170. Scientuk adultermae.

171. Мы можем вспомнить здесь, например, Опоста Конта и более позднюю попытку логических позитивистов построить общий язык для эмпирических наук. Но эта попытка последовала за развитием конкретных наук и возросшей специализацией, тогда как средневековые энциклопедические схемы предшествовали возникновению науки нового времени.

172. Migne, Pi, 176, col. 825A.

173. Ibid. В этой мысли об отношении между душой и телом, описываемом как отношение "присоединения" (176, col. 409), Гуго следует скорее за Августином, чем за Аристотелем.

174. Гуго предлагает также другого рода аргументы, доказывая, например, что совокупность вещей, начинающих существовать и преходящих, должна иметь некое начало и потому - некую внешнюю причину.

175. Migne, PL, 196, coL 893 ВС С точки зрения позднейшей "естественной теологии" догмат о Троице следует исключить из числа истин, которые могут быть доказаны путем философского размышления.

176. Иными словами, существование того, что начинает и затем перестает существовать, не является необходимым и не может быть доказано a priori

177. Этим учитывается возможное существование сущего, которое создано от века, - т. е. сущего, которое является онтологически зависимым, но не начинает существовать таким образом, что есть мысленно определимый первый момент его существования.

178. Migne,fL, 196, col. 896.

179. Ibid, col. 892 С.

180. Годфрид Сен-Викторский (ум. 1194) пытался соединить духовную традицию школы с диалектикой. Вальтер же стоял на более бескомпромиссных и жестких позициях.

181. В Patrologia Latina (176) Миня Sumna Sententiarum опубликована среди сочинений Гуго Сен-Викторского. Ученые приписывали ее разным авторам. Однако мы все же не знаем достоверно, кто ее написал. Да и в полном своем виде она напоминает скорее компиляцию, чем плод труда одного человека.

182. См- Сентенции, III, 24, 3.

Философия ислама

183. Эта школа была закрыта императором Зеноном в 489 г.

184. Это не помешало аль-Кинди использовать неоплатоническое понятие эманации.

185. Его вера в астрологию как подлинную науку, возможно, не противоречит мусульманской теологии, однако предполагает идеи, чуждые Корану.

186. Из этой точки зрения как таковой не следует отрицание личного бессмертия. Оно непременно последует, только если рассматривать пассивный разум как отделенную и единую интеллигенцию.

187. Издатель - Абу Рида (Abu Rida).

188. Комментарий аль-Фараби к De hterpretatione был опубликован Кучем (W. Kutsch) и Mappoy (S. Manrow) в Бейруте (1960), а его краткий комментарий к Первой аналитике - Решером (N. Rescher) в Питтсбурге (1963).

189. Это сочинение называлось "Трактат о взглядах жителей добродетельного города".

190. Иранский врач и философ ар-Рази, который умер около 925 г, пошел значительно дальше, утверждая, что философия и религия, предположительно богооткровенная, несовместимы и что нет нужды в пророках.

191. Строго говоря, постулированное Аристотелем мышление, которое мыслит самое себя, нельзя отождествлять с Единым неоплатоников, превосходящим мышление.

192. Этот трактат был переведен на немецкий язык Ф. Дитерици (Dietcna, DerMustent nitvon‹il-Faralii-Leiden, 1900) и на французский (R.P. Jaussen, Y. Karam, J. Chlala. Idees des habitants de la xu vertueuse. Cairo, 1949).

193. Авиценна родился близ Бухары, бывшей в то время резиденции персидского монарха.

194. По рассказу самого Авиценны, он перечитал "Метафизику" Аристотеля сорок раз, не в силах по-настоящему понять ее, пока случайно не наткнулся на комментарий аль-фараби.

195. Некаторые ра6оты 6ыли написаны по-персидски. В 1951 г. Тегеранский университет опубликовал несколько томов, содержащих эти работы.

196. Критическое издание последовательных частей "Аш-Шифа" (на арабском языке) вышло в свет в Каире. Например, "Метафизика" вышла в двух томах в 1960 г.

197. Avicennae Metaphysices Compendium, перевод на латинский язык и примечания Н. Караме (N. Carame). Rome, 1926, р. 68. Это издание содержит третью часть книги Авиценны "Наджат".

198. Знание Богом разных вещей не означает, что он зависит от них. Согласно Авиценне, он знает все вещи, зная собственную сущность. И именно божественное самопознание производит мир.

199. Avicennae Metaphysices Compendium, p. 138.

200. Авиценна постулирует в материальной вещи множество форм, основная из которых - "форма телесности".

201. Иначе говоря, нельзя сказать, что в одних и тех же обстоятельствах человек мог бы действовать иначе, чем действовал в реальности. Если под свободой понимать просто способность действовать сознательно и обдуманно, то свобода в этом смысле совместима с посылками Авиценны.

202. Авиценна проводит различение между универсалией как образцом (универсалия ante rem, как называют ее средневековые христианские мыслители), универсалией в смысле сущности действительной вещи (универсалия т re) и универсальным понятием (универсалия post rem). Здесь имеется в виду универсальное понятие.

203. "Должное совершенство разумной души состоит в том, что ей следует стать мыслящим мирам, - поскольку в ней содержится образ вселенной, и умопостигаемого порядка вселенной, и блага, рассеянного во всех вещах" (Avicennae Metaphysices Compendium, pp. 230-231). Возможно, однако, что челове: в этой жизни отвратит свой ум от столь возвышенных материй и сосредоточит все внимание, скажем, на чувственных удовольствиях. Душа такого человека, по смерти лишившись тела, будет испытывать мучения.

204. Переведенное в XIII в. на латинский язык, это сочинение получило название Destructiopinlosophorum ("Опровержение философов").

205. В латинском переводе эта работа получила название Destructio ctestructionis phuosophorum ("Опровержение опровержения философов").

206. Ибн Баджа написал также несколько комментариев к сочинениям Аристотеля, интересовался медициной, математикой и астрономией.

207. Это сочинение не было известно средневековым христианским философам. Они узнали об Ибн Туфайле благодаря тому, что Аверроэс, комментируя De Апта Аристотеля, подверг критике одну из психологических доктрин исламского мыслителя.

208. Аверроэс написал комментарий к "Государству" Платона. Он не располагал "Политикой" Аристотеля и явно думал, что в данном случае его вполне заменит Платон.

209. Иначе говоря, субстанция первична, а акциденция вторична - в том смысле, что существованием количества, качества, отношения и т. д. логически предполагается существование субстанции.

210. Averroes ' Tahafut Al-Tahafut ("Самоопровержение самоопровержения"), transi. with introduction and notes by S. Van den Bergh (London, 1954), Vol. I, p. 90.

211. Ibid, p. 148.

212. Ibid, p. 281.

213. По мнению Аверроэса, Бог знает все частное, все индивидуальное - но благодаря познанию самого себя, собственной сущности.

214. См. Seitrilge, III, 4, S. 66-70, где перевод очерка Аверроэсао проблеме вечности или временного творения мира напечатан как приложение к работе М. Вормса (М. Worms) Die Lebre der Anfangslosighett der Welt bei den mitteldterlichen arabischen Phuosophen. Этой теме посвящены первые дискуссии в Tahafut Al-Tabafut.

215. Averrois Cordubensis Commentarium Magnum m Aristotelis De Amma Ltbros, edited by P. Stuart Crawford {Corpus Commentariorum Averrois m Aristotelem, vol. VI (Medieval Academy of America, Cambridge, Mass, 1953)], p. 452. При дальнейших ссылках на этот том мы будем обозначать его СМ.

216. Ради удобства изложения я изменил порядок, в котором Аверроэс перечисляет разные смыслы слова "разум".

217. См, р. 409.

218. Слово "материальный" не должно пониматься как телесный. Материальный разум есть чистая потенция, как и "первая материя" Аристотеля.

219. См, p. 499.

220. См, p. 411.

221. Tahafut Allahafut, p. 14.

222. Averroes on the Harmony offeugion and Phoosophy, a translation, with introduction and notes, of the Kitabfasl d-maqual by Gf. Hourani, p. 50 (London, 1961).

223. Tahafittal-Tahafia, p. 362.

224. Теория астральных тел была представлена в неоплатонизме.

Иудейская философия

225. Платонизмом для Филона был платонизм, развивающийся в направлении среднего платонизма и неоплатонизма.

226. В XIII в. Аквинат сделал доказательство существования Бога независимым от решения вопроса о том, имел ли мир начало во времени или не имел.

227. Эта секта была основана Хананом бен Давидом в VIII в. К ней принадлежали жившие в XI в. философы Иосиф бен Авраам аль-Базир и Иошуа бен Иуда.

228. Филон жил, конечно, задолго до возникновения неоплатонизма.

229. ferns Vitae, V, 4 (латинский перевод см. в: BeiMge, 1,2-4, p. 263; ed. С. Baeurnker).

230. Ibid, (MMge, p. 7).

231. Ibid, 1, 5 (Reitmge, p. 6).

232. Ibid, V, 39 (ueitrlige, p. 327).

233. Ibid, V, 38 (ueitrlige. p. 326).

234. Ibid, V, 37 (ueitruge, p. 325). Иногда Гебироль говорит, что только форма существует благодаря божественной воле, материя же является отражением божественной сущности (ср. Fons Vitae, V, 42; Beitreige, р. 335).

235. Написанная на арабском языке около 1040 г., эта работа была переведена на еврейский примерно двадцать.лет спустя.

236. Излишне говорить, что защитники философии, христианства и ислама не смогли успешно сыграть свои роли. В истории, рассказанной Галеви, правитель сначала не намеревался приглашать сторонника иудаизма, поскольку считал его приверженцев людьми жалкими и презренными. Отсюда - "презренная вера".

237. Аристотель употреблял термин Idnesis в широком смысле, включавшем в себя не только передвижение, но и всякий переход из одного состояния в другое.

238. Аристотель постулировал в мышлении деятельное начало, которое он называл nous poietikos, или деятельным разумом. Его истинное отношение к индивидуальному человеческому уму осталось непроясненным. Однако философы - такие, как Авиценна, - понимали Аристотеля в том смысле, что деятельный разум есть отделенная единая интеллигенция, которая играет определенную роль в жизни индивидуальных человеческих умов.

239. Иными словами, оно может выступать как предикат по отношению к бесконечному числу возможных примеров или образчиков, к которым оно применимо.

240. Цит. по: The Guide of the Perplexed, University of Chicago Press, 1963, p. 5 (translation, introduction, notes by Schlomo Pines).

241. Ibid, p. 6.

242. Ibid, p. 5.

243. Ibid. p. 18.

244. Ibid.

245. Ibid, p.42.

246. Быт. 1:26.

247. Qwde of the Perplexed, p. 144.

248. Провозглашая существование акциденцией тварей, Маймонид следует за аль-Фараби.

249. Guide of the Perplexed, p. 409.

250. Ibid, p. 332.

251. Ibid, p. 471.

252. Если мы принимаем мысль о свободном творении мира Богом, то можем признать также возможность чудесного вмешательства в природу. Отоода не следует, что Маймонид буквально воспринимает чудесные события, о которых повествуется в Ветхом Завете. Однако в принципе он допускает чудеса.

253. Guide of the Perplexed, p. 510.

254. Ibid, p. 511, Разумеется, слово "политический" надо понимать в аристотелевском смысле. Говорить о политической природе человека - значит говорить о его общественной природе, о том, что человек может совершенствовать себя только как член человеческого общества и только благодаря тому, что является таковым. Это не означает, что он должен быть политиком в современном смысле термина.

255. Ibid.

256. Ibid

257. Guide of the Perplexed, p. 635.

258. В средние века было сделано несколько переводов на еврейский язык. Когда христиане отвоевали Южную Испанию у мусульман, еврейские ученые стали писать не на арабском, а на еврейском языке.

259. Разумеется, Гиллель знал латынь, поскольку перевел с латинского языка на еврейский несколько сочинений. Мы можем добавить, что со временем на еврейский были переведены некоторые тексты христианских мыслителей и что некоторые еврейские философы испытали известное влияние христианской мысли, даже если и не всегда открыто признавали это влияние.

260. Герсониду приписывают изобретение двух астрономических инструментов.

261. Другими словами, Герсонид считает, что отношение между понятиями человеческого ума таково, что более позднее понятие упорядочивает в себе более ранние. Вот почему, если мы говорим, что он считает приобретенный разум суммой понятий человека, это не означает, что после смерти человека сохраняется вереница понятий.

262. Очевидно, Герсонид не ощущает особых затруднений в связи с такой интерпретацией книги Бытия.

263. Несколько ранее оно стало развиваться среди иудеев Германии.

264. В XVI в. Моше бен Иаков из Кордовы дал другое изложение каббалы под названием "Гранатовый сад".

265. Вероятно, Крескас понимает Аристотеля в том смысле, что неподвижный перводвигатель является первым во временном смысле.

266. Этот аргумент, который использовал Маймонид, был заимствован у Авиценны.

267. Сам Аристотель, видимо, не рассматривал человеческую свободу как проблему. Он просто исходил из того, что человек располагает свободой,

268. Что касается каббалистов, то Спиноза обращался к ним редко и говорил об их "безумии".

XIII век: Университеты и переводы

269. Lus ubique docendi фактически могло иметь ограниченный характер. Например, профессора права в Болонье присягали в том, что не оставят университета ради более удобных или лучше оплачиваемых постов. Однако это местное ограничение не распространялось на общее право.

270. Говорят, университет в Кембридже образовался в результате исхода студентов из Оксфорда в 1209 г. Однако не исключено, что эдесь и прежде существовала школа или школы.

271. Термином "секулярное духовенство" обозначаются представители духовенства, не принадлежащие к монашескому ордену. Чуть позже середины века был основан коллеж Сорбонна (по имени Роберта де Сорбона), целью которого было теологическое образование для секулярного духовенства.

272. В этом контексте термин "монашеская (religious) жизнь" означает не религию, а принадлежность к монашескому ордену.

273. Здесь имеются в виду, конечно, такие университеты, как Парижский и Оксфордский. В медицинских или правовых университетах господствовали несколько иные установки.

274. Именно на этом переводе основывал свои комментарии Аквинат.

275. Средневековые мыслители не слишком хорошо знали Платона. Их знание собственно неоплатонических текстов тоже было крайне ограниченным.

276. Запрет не касался круга книг для личного чтения. Слово "приватно" подразумевает скорее рекомендации, даваемые студентам приватно, т.е. не на обычных лекциях. "Естественная философия", несомненно, включала в себя метафизику, но не "Органон" и "Этику". Помимо Аристотеля, в постановлении Собора были названы Амори Венский, Давид Динанский и некий Морис Испанский. Говорят, что Давид Динанский толковал Аристотеля в материалистическом смысле.

277. В "изложения" входили, вероятно, работы Авиценны, поскольку на столь раннем этапе они еще не могли включать в себя комментарии Аверроэса.

278. Папа назначил комиссию из трех теологов, которые должны были заняться чисткой подозрительных сочинений. Однако, похоже, ничего так и не было сделано - возможно, по причине смерти Гильома Осеррского, возглавлявшего комиссию.

279. Высказывалось также предположение, что акция Урбана IV была нацелена скорее против предложенных Аверроэсом интерпретаций Аристотеля, нежели против самого Аристотеля. Это возможно. Однако в таком случае можно было бы ожидать упоминания о тех доктринах, для которых делалось исключение, - если только папа не хотел сказать прежде всего "не прикасайтесь к Аристотелю" факультету искусств в Париже.

280. Жильсон различал августинианство, в большей мере испытавшее влияние Аристотеля, и августинианство, в большей мере испытавшее влияние Авиценны. Морис де Вулф возражал, что в таком случае следует упомянуть также об августинианстве, в большей мере испытавшем влияние Ибн Гебироля. Он подверг критике и само основание интерпретации Жильсона, поскольку, по его мнению, тот анахронично смещает акцент на теорию познания.

Ван Стеенберген усматривал в вычленении разных типов августинианства имплицитное признание того факта, что в данном случае уместно говорить об эклектизме, а не об августинианской философской системе.

281. Femand van Steenberghen. Laphuesopbie ecu Xllle siicle. Louvain - Paris, 1966, p. 187.

282. Ibid.p.70.

283. Ibid.

Св. Бонавентура

284. Оба они, и Александр из Гэльса, и Жан из Ла-Рошели, умерли в 1245 г.

285. См. сочинение Гильома De Aimna 1, 1. Согласно этому определению, своей действительной жизнью тело обязано душе как началу жизни.

286. Некоторые аргументы Гильома, призванные доказать, что мир должен иметь начало во времени, были воспроизведены Бонавентурой.

287. Имеется критическое издание в трех томах (Quaracchi, 1929-1930).

288. Гильом из Оверни отвергал теорию Ибн Гебироля и, следуя Аристотелю, приписывал гилеморфическое строение только материальным вещам. Разницы между сущностью и существованием было достаточно, чтобы отличать ангелов от Бога.

289. Рассказывают, что, когда Бонавентура был маленьким ребенком, он излечился от болезни благодаря св. Франциску.

290. Они включают "О знании Христа" (De sdentia Christi) и "О таинстве Троицы" (De mysterio Tmatatis).

291. На факультете искусств пользовались успехом и вызвали ожесточенные споры некоторые теории Аверроэса. Однако Аверроэс рассматривался как комментатор, т. е. как толкователь Аристотеля.

292. В 1274 г. умер и Фома Аквинекий.

293. Christian Philosophy in the Middle Ages (London, 1955), p. 340.

294. urevellqittion, 1,1. Cм: Комментарий к "Сентенциям", кн. III, разд. 35, ст. 1, вопр. 2, заключ. 3.

295. Комментарий к "Сентенциям", кн. II, разд. 7, вопр. 2, ст. 2.

296. Согласно Бонавентуре, свет (lux), основная субстанциальная форма в земных и небесных телах, был создан непосредственно Богом. Это верно и в отношении чисто духовных существ (ангелов). Человеческая разумная душа тоже создана непосредственно Богом.

297. В комментарии к "Сентенциям" и в "О таинстве Троицы".

298. Комментарий к "Сентенциям", кн. 1, разд. 3, ст. 2.

299. Бонавентура исходит из того, что для нас недоступно непосредственное созерцание вечных идей. Значит, если мы не можем знать реальность, данную в чувствах, мы не можем знать также и духовную реальность. Платон лишил то, что рассматривал как подлинное знание, необходимых опытных оснований.

300. In Hexaemeron, 6,2.

301. Приписывая эти мнения Аристотелю, Бонадентура весьма осторожно замечает, что тот никогда не говорит, что время имело начало, и что комментаторы обычно приписывают ему учение о вечности мира. фактически же нет оснований думать, будто Аристотель верил в божественное творение.

302. Комментарий к "Сентенциям", кн. 1, разд. 1, вопр, 1, ст. 2.

303. Мысль о мире, совечном Богу, представлялась Бонавентуре самопротиворечивой. По его мнению, идея творения влечет за собой мысль о том, что время имело начало. Наоборот, отрицание того, что движение и время имели начало, означает отрицание творения. Аквинат придерживался другой точки зрения, полагая, что утверждение о творении мира "из ничего" означает отрицание утверждения о творении мира "из чего-либо", но не содержит в себе никаких указаний на время - имело оно начало или нет.

304. Английский перевод: The Phucsophy of St. Ronaventure (London, 1938).

305. Мысль Аристотеля или то, что таковой считалось, излагалась "целостно", без какой-либо попытки пересмотреть или изменить ее в соответствии с требованиями христианской теологии. Аристотеля стали рассматривать (как рассматривал его Аверроэс) как вершину развития человеческого разума.

306. Иными словами, чтобы люди смогли достичь той цели, ради которой и были созданы, понадобилось откровение. Ибо ее достижение требовало знания о Боге, а это требование не могли удовлетворить философские спекуляции горстки интеллектуалов.

307. Ван Стеенберген характеризует философию Бэкона как "неоплатонизирующий аристотелизм" (La plnlosopbie аи. XHIe siicle, p. 150). Эта характеристика, несомненно, в известных границах приемлема, однако вряд ли достаточна как описание мысли Бэкона вообще.

308. В качестве таковых были названы "подозрительные новшества". Но Бэкон, несомненно, нажил очень много врагов из-за своей привычки к безудержному обличительству.

309. Бэкон пытался отделить астрологию от детерминизма. Он полагал, что естественные предрасположенности людей зависят от влияния небесных тел, которое подобно влиянию климатических условий; однако для него отоода не следует, что все человеческие поступки предопределены.

310. Даты его рождения и смерти неизвестны. Но в 1269 г. Пьер принимал участие в какой-то осаде.

311. Гроссетест понимал роль гипотез в науке и необходимость экспериментальной проверки этих гипотез, если она возможна. Что касается математики, он утверждал, что всякое пространственное перемещение может быть описано в математических терминах.

312. Гроссетест развивал метафизику света, согласно которой свет является основной телесной формой. Он верил также, что именно свет является причиной пространственного перемещения и что его поведение можно описать геометрически. Мысль Гроссетеста о том, что свет передается посредством пульсации, была воспринята Бэконом и может рассматриваться как своего рода предвосхищение волновой теории.

313. Opus Tertium, ТА. 13.

314. Бога, просветляющего человеческий ум, Бэкон отождествляет с аристотелевским деятельным разумом.

315. В то время на родном острове Луллия жило много мусульман.

316. Вообще говоря, францисканцы подчеркивали примат любви над знанием и воли над разумом. Аквинат придерживался другой точки зрения. Но речь шла, разумеется, о сравнительном "благородстве" двух способностей, а не о том, чтобы приписать исключительную ценность той или другой способности.

317. Для обозначения понятий Луллий использовал буквы.

Альберт Великий и Фома Аквинский

318. Согласно Роджеру Бэкону, который полагал почитание Альберта как живого авторитета незаслуженным, тот так никогда и не закончил полный курс искусств.

319. Спорно только то, начал ли он работу над парафразами в Париже.

320. Какие-то материалы, возможно, были включены в это сочинение другим автором.

321. "О посланиях блаженного Дионисия Ареопагита", Послание 7, № 2. Здесь имеется упоминание о доминиканцах. Однако неясно, хочет ли Альберт сказать, что доминиканцы нападали на философию или что они не оказывали сопротивления нападающим

322. Комментарий к "Сентенциям", кн. II, разд. 13, С, ст. 2.

323. Одним из его учителей был Петр Ирландский.

324. "Вопросы о могуществе" толкуют скорее о могуществе Бога, чем о власти вообще. Это метафизическое и теологическое сочинение, а не политический трактат.

325. Summa contragentiles, 1,4.

326. Summa Theologiae, ч. 1, вопр. 1, ст. 8, отв. 2.

327. De veritate, 10,8.

328. Summa Tbeologwe, ч. I, вопр. 12, ст. 12.

329. IbicL, ч. I, вопр. 84, ст. 7, отв. 3.

330. См- Summa Theologiae, ч. 1, вопр. 32, ст. 1, отв. 2; De caelo et mundo, кн. II, гл. 12, ст. 17.

331. De ente et essentia, 5.

332. Я предполагаю, конечно, что значение термина "динозавр" определено таким образом, что не включает в себя понятие вымершего существа, ибо если оно включает в себя такое понятие, то утверждение о несуществовании динозавров становится аналитически истинным.

333. Если задаться вопросом, считает ли Аквинат существование совершенством, потребуется провести различение. Оно не является совершенством в том же смысле, в каком, например, бытие мудрым есть совершенство. Ибо Петр не мог бы быть мудрым, если бы не существовал. Однако акт существования как основание всех других совершенств Аквинат называет "совершенством всех совершенств" (De potentia, 7,2, отв. 9).

334. Иными словами, сущность по отношению к акту существования может рассматриваться как потенция.

335. Summa contra gentues, кн. II, гл. 54.

336. Если "первая материя" рассматривается как чистая потенция, трудно понять, как она может иметь какое-либо сущностное отношение к количеству или потребность в количестве.

337. Правда, это неудачный способ изложения, ибо Фома считает Бога трансцендентным и бесконечным, а не просто видит в нем первое звено градуированной иерархии. Однако он определенно говорит о Боге как о первом, или верховном, неподвижном двигателе. А Дунс Скот вынужден был возразить, что это аристотелевское понятие делает Бога высшим звеном иерархии, вводя его в пределы мира.

338. Как определимая, субстанция есть "сущность", как деятельная - "природа". Но эти специфические тонкости не всегда замечают.

339. Swmna Theologiae, ч. 1, вопр. 75, ст. 1.

340. Swmna contra gentues, кн. IV, гл. 79.

341. Аквинат, конечно, имеет в виду не только поступки, рассматриваемые с их внешней стороны, "материально". Можно, например, подать бедняку милостыню с дурным намерением. Морально благое "человеческое действие" должно удовлетворять определенным условиям, включающим характер намерения.

342. Это не технический императив, или императив умения, вроде: "Если вы хотите быть удачливым взломщиком, надевайте перчатки". Скорее, так: "Вы необходимо стремитесь к X, поэтому вы должны делать A и не делать B".

343. Аквинат полагал, что, хотя все люди могут с легкостью усвоить определенные очень общие этические предписания, все же остается место для сомнения и неведения относительно более конкретных и частных предписаний. Поэтому мораль нуждается в откровении, чтобы люди вообще могли жить как должно.

344. Swmna Theologiae, ч. 1 части 2 (Id Пае), вопр. 91, ст. 2.

345. Ibid, вопр. 95, ст. 2.

346. Бывают законы, которые в основе своей не противоречат моральному закону, но обладают некоторыми чертами, делающими их несправедливыми. Взимание налога, например, само по себе не противоречит моральному закону, но может быть несправедливым. В таком случае граждане, которым причинен ущерб, могут с чистой совестью не подчиняться соответствующему закону государства, если того не требует общее благо.

347. Если следовать установленному Фомой в "Суммах" порядку обсуждения, то доказательства существования Бога должны, очевидно, рассматриваться в первую очередь. Например, его этика, когда он отходит от простого изложения этики Аристотеля, явно предполагает существование Бога. А та часть метафизики, которая трактует о Боге, зависит от ряда общих метафизических принципов и понятий, и Фома полагает, что ум философа переходит от материального мира к духовной реальности, а от физики, или естественной философии, - к метафизике. См- In Boethium de Trinitate, 5, 1.

348. Дунс Скот впоследствии возражал на это, что высказывание либо является, либо не является аналитическим и что количество людей, которые понимают или не понимают, что данное высказывание является аналитическим, с логической точки зрения не имеет никакого значения.

349. "Пять путей" кратко изложены в Summa Tbeologiae, ч. 1, вопр. 2, ст. 3.

В Swmna contra gentiles (кн. 1, гл. 13) Аквинат предлагает варианты первого, второго, четвертого и пятого способов доказательства, причем первый аргумент развит здесь более подробно, чем в Summa Tbeologuie.

350. Разумеется, Фома не думает, что природные тела действуют умышленно, имея в виду некую цель. Его тезис состоит, скорее, в том, что они фактически действуют так, чтобы создать относительно устойчивый и упорядоченный мир, и что для этого необходим разумный деятель, внешний относительно видимого мира.

351. Следует напомнить читателю, что, хотя среди прочего имеется в виду и пространственное перемещение, Аквинат понимает "движение" в гораздо более широком смысле, включающем в себя всякое возведение потенции к акту.

352. Этот термин относится к доказательству существования Бога, которое переходит не от сущности или определения Бога к его существованию, а от существующих фактов опыта к причине, запредельной им.

Утверждение, что апостериорное доказательство переходит от действия к причине, в каком-то смысле верно; однако оно может ввести в заблуждение. Ведь такое доказательство нацелено, в сущности, на то, чтобы показать, что "действия" суть действия.

353. Например, есть проблемы, связанные с применением идеи причинения и с термином "необходимое сущее". Затем возникает общий вопрос: не предполагают ли доказательства, или хотя бы большинство доказательств, скрытого признания постижимости мира, тогда как быть постижимым, собственно, и означает быть объяснимым посредством единственного предельного объяснения? Поскольку Аквинат, очевидно, не успокоился бы, пока не пришел бы к единственному предельному онтологическому объяснению, не допускает ли он молчаливо, что оно должно существовать? Если это так, то является ли его допущение философски оправданным? Обсуждение этой проблемы, видимо, более важная задача, чем обновление доказательств, устранение ссылок на устаревшие научные представления и т. д.

354. "Если бы человеческий разум не имел какого-то положительного знания о Боге, он не мог бы отрицать что-либо касательно него" (De potentia, 7,5).

355. Summa Tbeologuie, ч. I, вопр. 13, ст. 3.

356. Summa contra gentiles, кн. 1, гл. 30.

357. Даже если сказать, что повествование о Боге представляет собой ряд историй, по отношению к которым не нужно выдвигать требования их истинности и которые создают психологический фон и являются стимулом для жизни в христианской любви, то окажется, что основания для принятия этого тезиса предполагают скрытую метафизику, т. е. теорию бытия.

358. Похоже, теории Аквината имели некоторый успех среди более молодых представителей доминиканской школы в Оксфорде, которая некогда находилась под пастырским попечительством Килуордби, Что касается вышеупомянутой конкретной теории, консерваторы возражали против нее по одной-единственной причине: по их мнению, если бы душа Христа была единичной субстанциальной формой тела Христа и не было никакой "формы телесности", отоода логически вытекало бы, что в промежутке между смертью Христа и воскресением еготелаэтотело вообще не былоеготелом. Кроме того, полагали, что если следовать теории Фомы, то поклонение телам и мощам святых было бы неоправданно.

359. Канон 1366, разд. 2.

Аристотелизм и факультет искусств

360. Студенты и преподаватели факультета искусств в Париже разделялись на группы по четырем "нациям" - пикардийцев, французов, нормандцев и англичан. Те же, кто прибыл из других краев (французская "нация" представляла Иль-де-франс), присоединялись к одной из этих групп.

361. В прошлом веке Э. Ренан (в книге Averrois etl'averrcnsme) защищал точку зрения, согласно которой в XIII в. факультет искусств в Париже был центром аверроистской школы. Для полноты картины он приписывал аверроистские воззрения и францисканцам. Мысль Ренана о существовании на факультете искусств "латинского аверроизма" подхватил в своей книге Siger de urabant et l'averroisme latin au XIIIe slide П. Мандонне; правда, он не повторил ошибки Ренана, не сумевшего различить два вопроса: о единстве деятельного разума и о единстве возможного разума.

362. Аквинат не только приводил доводы против теории единства разума во всех людях (теории, которая была названа монопсихизмом), но и доказывал, что данная теория является неверной интерпретацией Аристотеля.

363. Между ними было, конечно, важное различие. У Аристотеля не было теории божественного творения, тогда как и Авиценна, и Аверроэс считали мир онтологически зависимым от Бога. Однако никто из них не думал, что мир имел начало во времени.

364. Точная дата неизвестна.

365. Мы видели, что Аверроэс предвидел такого рода возражения и пытался справиться с ними, хотя и без особого успеха.

366. В их числе была теория вечности мира, а также отрицание человеческой свободы и всеохватывающего провидения Бога. Для полноты картины епископ отлучил от церкви всех тех, кто сознательно отстаивал или излагал ученикам осужденные доктрины.

367. Агостино Нифо (ок. 1473 - ок. 1546) много писал об Аристотеле и критиковал Пьетро Помпонаоди. отрицавшего бессмертие души.

368. Фома упоминается в этой работе как живой человек.

369. Различные объяснения этого были предложены, например, Мандонне, Жильсоном, Бруно Нарди и ван Стеенбергеном. Всякое объяснение, чтобы быть праадоподобным, должно учитывать, что Данте, отправляя пророка Мухаммеда в ад, помещает Авиценну и Аверроэса в лимб (как если бы он сделал для них все, что в его силах), а Сигера - в рай.

370. Мысль Сигера не была всецело аристотелевской, т. е. не просто представляла аристотелевские идеи или же взгляды, которые с некоторым основанием можно было бы приписать Аристотелю. Сигер какое-то время утверждал, что первая интеллигенция исходит непосредственно от Бога, но другие отделенные интеллигенции и мир исходят в иерархической последовательности.

371. Он же Петр Испанский - логик, который будет упомянут ниже.

372. В нес входил Генрих Гентский (ум. 1293).

373. Преподаватели факультета искусств могли, конечно, ссылаться на то, что не намеревались трактовать теологические проблемы.

374. Иоанн XXI умер в мае 1277 г. И в период от его смерти до избрания (в конце ноября) Николая III римские кардиналы, видимо, приказали Тампье приостановить расследование и ждать дальнейших указаний.

375. См. сочинение Матфея Quaesuo disputata de cognitume ("О познании").

376. Аквинат утверждал, что, в то время как в чувстве схватываются индивидуальные вещи, ум постигает в первую очередь не индивидуальную сущность, но форму, или природу, в ее общем или универсальном аспекте: я вижу Петра и мыслю его как "человека".

377. францисканцы, вообще говоря, подчеркивали примат любви и тем самым воли, тогда как Аквинат был большим интеллектуалистом, делая акцент на познании и тем самым - разуме. В этом отношении францисканцы были августинианцами, а Аквинат - аристотеликом.

Дунс Скот

378. Ссылаясь на Opera, с указанием тома и страницы, я имею в виду это издание.

379. Существует два английских перевода. См. библиографию.

380. Opus Oxomense (Ordinatio), кн. 1, разд. 3, вопр. 3, №186 (Opera, III, p. 112).

381. Скот указывает несколько причин, обусловливающих ограниченность возможностей человеческого разума в этой жизни. Одна из них - теологическая - состоит в том, что ограниченность может быть результатом грехопадения, т. е. первородного греха. Другая предполагаемая причина - естественная - состоит в том, что гармония сил человека требует этой ограниченности. Тезис Аквината основывался на сто убеждении, что человеческая душа по своей природе есть форма тела, так что ограниченность сферы возможностей ума, которая следует из тесного союза души и тела, только "во благо" душе и естественна для нее. Аквинат не отрицал, что разум как таковой есть способность познавать умопостигаемое, а значит - все сущее. Но он подчеркнул бы, что в этом контексте говорил именно о человеческом разуме, а не о разуме в чисто абстрактном смысле.

382. Скот отказывается признать, что вещи постоянно изменяются, в том смысле, в каком исключается всякая устойчивость.

383. Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 3, ч. 1, вопр. 4, № 229 (.Opera, III, p. 138).

384. Ibid, № 234 (Opera, III, p. 141).

385. Согласно Скоту, говоря, что "вечные истины" превыше ума, Августин лишь имеет в виду, что они истинны с необходимостью и что человеческий ум не может их изменить.

386. Quaestiones subtuissmae т Metaphysicam Aristotelis, Пролог, № 5.

387. Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 3, ч. 1, вопр. 2, № 26 (Opera, III, p. 6).

388. Ibid, кн. I, разд. 3, ч. I, вопр. 2, № 26 (Opera, III, p. 18).

389. Согласно Скоту, не только понятие сущего одноименно в этом смысле. Понятия всех "чистых совершенств" (совершенств, не связанных внутренне с телесной реальностью или с конечными существами вообще) могут использоваться как одноименные. Например, божественная мудрость на самом деле весьма отлична от мудрости человеческой. Однако, с точки зрения Скота, возможно понятие мудрости как таковой, которое абстрагируется от таких различий и, следовательно, является одноименным. Другими словами, предикация по аналогии предполагает в качестве основы одноименную предикацию.

Иначе мы не могли бы строить доказательство, восходящее от творений к Богу, и утверждения о Боге нельзя было бы наделить определенным значением.

390. Отнюдь не очевидно, например, что душа не может положить начало своим собственным движениям.

391. Скот говорит о причинах, которые должны сосуществовать с действиями, чтобы рассматриваемое действие было произведено и продолжало существовать, а не о ряде причин, порождающих действия, которые мотут продолжать существовать в отсутствие своих причин (как дети могут продолжать существовать, котда умерли их родители).

392. Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 2, ч. 1, вопр. 2, №137 (Opera, II, pp. 208-209).

393. Например, быть первой действующей, или производящей, причиной - это "относительный" атрибут, ибо он предполагает отношение к тварям.

394. Профессор Жильсон предположил, что за оговорками Скота, относящимися к способности философа доказать всемогущество Бога, лежит авиценновская картина мира, в которой Бог производит непосредственно лишь первую подчиненную отделенную интеллигенцию. Другими словами, философа в сознании Скота олицетворяет собой Авиценна.

395. Аквинат не допускал никаких различий в Боге, кроме различий между божественными Лицами. Однако это теологическая проблема, выходящая за пределы философии.

396. Учение Скота об универсалиях и об общей природе оказало влияние на американского философа Ч.С Пирса. См, например: J.E. Boler. Charles Peirce and Scholastic Realism: A Study of feirce's felatum to John Duns Scotus. Seattle, 1963.

397. С точки зрения Аквината, в Боге действительно существует основание для проводимых нами различений. Однако человеческий ум может постигать бесконечное божественное совершенство только, так сказать, по частям и посредством понятий, заимствованных из опытного восприятия вещей этого мира.

398. Мы уже упоминали об утверждении, что, если бы не существовало "формы телесности", тело погребенного Христа не было бы его телом, а значит, в момент воскресения воскресло не тело Христа.

399. Opus Oxomense, кн. IV, разд. 43, вопр. 1, № 5 (Vivfes, XX, p. 37).

400. Ibid, вопр. 2, № 16 (Vivfes, p. 46).

401. Человеку не надо, совершая каждый поступок, сознательно говорить себе, что он совершает его ради любви к Богу. Однако, с точки зрения Скота, каждый поступок должен хотя бы неявно определяться любовью к Богу.

402. Аквинат не признавал существования класса морально индифферентных "человеческих поступков" (отличных, скажем, от непроизвольных действий) Человеческий поступок либо совместим, либо несовместим с возможностью достижения человеком его конечной цели и, таким образом, является либо благим, либо дурным. Скот, однако, мыслит моральный порядок, оставляя место для класса человеческих поступков, выпадающих из данного порядка.

403. Keportata Parisiensia, кн. 1, разд. 48, вопр. 1. (Vivfa, XXII, p. 512).

404. Скот утверждал, что, если мы спросим, почему Бог создал это или то, единственно пригодным будет ответ такова была Божья воля. Он имел в виду, что для случайных истин (а именно: Х или У существует, причем Х и Y являются конечными вещами) нельзя указать необходимых оснований. Поэтому философ не способен доказать, почему Бог создал это или то. Бог, будучи абсолютной благостью, должен творить ради осуществления благости. Но отсюда не следует, что посредством философского рассуждения можно узнать, почему Бог создал мир таким, а не иным.

405. Keportato Patriewm, Kiill, page 22, вопр. I, №3 (Vives XXIII, p. 104).

XIV век: Уильям Оккам

406. Учение Скота, во всяком случае, не производило сильного впечатления на этот орден до конца XVI столетия.

407. Разобщение между философией и теологией началось еще на факультете искусств в Париже во второй половине XIII в, в десятилетия, предшествовавшие осуждению 1277 г.

408. Например, если человек отказывается признать, что имеется или может иметься какое-либо доказательство существования Бога, но принимает существование Бога на веру, то можно сказать, что его позиция выражает "фидеистическую" точку зрения.

409. Этот трактат, изданный ДЖ.Р. О'Доннеллом (J.R. O'Donnell), был опубликован в Medieval Studies, Vol. 3 (1941), pp. 46-93.

410. Перевод был опубликован Н. Кретцманом (N. Kretzmann) (Minneapolis, 1965).

411. Очевидно, в латинском языке слово bото может подразумевать конкретного человека или человека вообще (как в высказывании "человек есть разумное животное").

412. Другими словами, суппозиция (.suppositio) предполагает значение (sigmficatu)).

413. Петр замечает, что было бы неверно утверждать, будто всякий человек есть это животное.

414. В 1322 г. король Эдуард II запретил Люттереллу ехать в Авиньон, убедив его не ставить под удар репутацию университета и не посвящать во внутренние разногласия папу. Однако в 1323 г. король дал согласие на эту поездку.

415. "К несчастью" - потому что вряд ли с Оккамом случилось бы чтото страшное вследствие обвинений, выдвинутых рьяным томистом Джоном Люттереллом. Если бы он не оказался замешан в спор о бедности, то смог бы, вероятно, продолжить свою академическую карьеру и опубликовать сочинения, которые, во всяком случае с философской точки зрения, представляли больший интерес и имели большую ценность, нежели его антипапская полемика.

416. Том III (1956) издан Оффлером (Н5. Offler).

417. Ouxelna de Ocvham opera, pbuosopbica et theologica adfidem codiam manuscnptorwn ecuta, edited by S. Brown, OJM, with the collaboration of G. Gd, OJM, and others (первые два тома Ordmitw -1967, 1970).

418. Оккам замечает, что под единичной, или ицдивидуальной, вещью он подразумевает не просто вещь, которая нумерически одна. Ведь единичной вещью в этом смысле является слово. Следовательно, он определяет единичную вещь как вещь, которая не только нумерически одна, но также "не есть естественный или условный знак, общий для многих обозначаемых вещей" (Quodlibeta, 1, вопр. 13, №3).

419. Ordmatio, Пролог, вопр. 1, ст. 1 (критическое издание, 1, р. 31).

420. Quodueta, VI, вопр. 6, № 2.

421. Другими словами, Бог мог создать в нас физико-психологические условия, которые естественным образом заставляли бы нас выносить определенное суждение, веря в его истинность, хотя наша вера не была бы равнозначна подлинному знанию. Несомненно, что именно такой ход мысли возмущал Люттерелла.

422. Однако следовало бы вспомнить, что Оккам недвусмысленно утверждает, что слово "знание" может иметь ряд значений (пролог к Оккамову толкованию восьми книг "физики" Аристотеля). Например, мы можем сказать, что мы "знаем", что Рим - большой город, даже если мы никогда не видели Рима, но признаем это фактом на основании свидетельств. Опять-таки, я вполне могу сказать, что я "знаю", что Х - мой отец. Но такие примеры не являются примерами "очевидного знания". См - Summa totius logicae. III, 2.

423. Оккам мог бы заметить, что даже если бы его утверждение, что согласно естественному порядку мы не можем обладать "интуитивным знанием", когда объект не существует, было неточным, то причина интуитивного постижения все же была бы естественной.

Если говорить о звезде, которая перестала существовать, то причиной нашего восприятия была звезда, когда она еще существовала.

Разрыв между нашим восприятием и актуальным существованием звезды легко объясним в терминах научной теории распространения света.

424. Джон ex. bypothesi отсутствует и не является непосредственным объектоммоеговосприятия.06омне вполне можно сказаткя знаю, что его кожа белого, а не какого-то другого цвета. Но можно представить себе, что он только что умер.

425. Этот принцип, как его формулирует Оккам, гласит без необходимости не следует постулировать многое, или: то, что можно объяснить посредством немногого, не стоит объяснять посредством многого.

426. Оккам признает "реальные" отношения а Троице; но эта тема находится за пределами досягаемости философа.

427. Ordmatio, кн. 1, разд. 1, вопр. 3 (критическое издание, 1, р. 416).

428. Heportata, кн. II, вопр. 26.

429. Оккам ссылается на учение Аристотеля о том, что наука имеет дело с универсалиями, а не с индивидуальными вещами. Наука об индивидуальной вещи как таковой невозможна.

430. Термины первичной и вторичной интенции не тождественны именам первичной и вторичной импозиции. "Вид" есть термин вторичной интенции, поскольку он обозначает другие понятия (термины первичной интенции). Но он есть имя первичной импозиции, поскольку употребляется для обозначения естественных знаков (понятий), а не условных знаков (слов как таковых). "Имя существительное", как его употребляет грамматист, было бы именем вторичной импозиции.

431. См- Summa totius logicae, 1, гл. 2.

432. Например, слово "из" в его обозначающей функции нельзя использовать как субъект или предикат. Ибо оно является синкатегорематическим словом и выполняет функцию, которую можно назвать сообозначающей. Конечно, оно может выполнять роль субъекта в грамматическом утверждении "из есть высказывание"; однако в таком случае оно не употребляется как знак чего-то иного, нежели оно сама.

433. См Summa totius logicae, 1, гл. 62.

434. Summa totius logicae, 1, гл. 63.

435. Из этого краткого объяснения достаточно ясно, что, как Оккам и предупреждает своих читателей, слова "персональная", "простая" и "материальная", употребляемые для описания разных типов суппозиции, используются в специальном смысле. Персональная суппозиция, например, не должна пониматься так, будто она с необходимостью подразумевает какую-то персону или персоны.

436. Summa totius logicae, II, гл. 2.

437. Следовательно, с точки зрения Оккама, этот вопрос (как общая природа сообщается индивидам или как она индивидуализируется?) является псевдовопросом Единственный возможный здесь ответ - показать, что сам вопрос основан на ложном допущении о существующей вне ума универсальной, или общей, природе, которая нуждается в индивидуализации.

438. Summa totius logicae, II, гл. 32.

439. Ibid, гл. 33.

440. Ibid, III, гл. 1.

441. Ibid, III, гл. 36.

442. Ordinatio, Пролог, вопр. 9 (критическое издание, 1, р. 259). Ср. пролог к комментарию Оккама к восьми книгам аристотелевской "физики".

443. Ordinatio, разд. 2, вопр. 9 (критическое издание, II, р. 317).

444. Summa totius logicae. III, 2, гл. 27.

445. Няа,1,гл.38.

446. Quaestiones m lurum I fhyskonm, вопр. 136.

447. Quodlibeta, I, вопр. 1.

448. Ibid.

449. Ibid.

450. Ordinatio, разд. 3, вопр. 2 (критическое издание, II, р. 413).

451. Некоторые авторы, возможно, склонны с6расывать со счетов как грубый "номинализм" мнение Оккама, что непосредственным объектом богопознания в метафизике и теологии являются понятия (скорее quid nominis, чем quid rei). Однако учение о том, что мы не располагаем естественным интуитивным знанием о Боге, было весьма распространенно среди средневековых теологов. Так что Оккам, видимо, не сказал ничего необычного.

452. Quod Weta, 1, вопр. 10.

453. Reportata, кн. IV, вопр. 9, E-F.

454. Ibid, кн. II, вопр. 5, Н.

455. Reportata, кн. III, вопр. 13,0.

456. Видимо, чтобы понять это утверждение, надо представлять себе Бога просто как абсолютное могущество.

457. Quodlueta, III, вопр, 14.

458. Таким образом, согласно Оккаму, францисканцы отказались не только от права собственности или владения, но также от права на пользование благами, право собственности на которые было узаконено Святейшим Престолом. Они сохранили за собой только "фактическое пользование", которое допускалось Святейшим Престолом, но в любой момент могло быть отменено.

XIV век: Продолжение

459. Высказывание об "оккамистском образе мысли" не следует понимать так, что, когда бы этот образ мысли ни встретился в XIV в, он всетда исходил непосредственно от самого Оккама. Оккам был тлавным, хотя отнюдь не самым радикальным представителем движения, Его мысль, конечно, имела широкое влияние; но движение, которому сподручно было приклеить ярлык "оккамистского", было шире, нежели оккамизм как школа последователей Оккама.

460. Оккам также хотел бы думать (или, скорее, думал), что Бог есть по меньшей мере частичная причина всех свободных человеческих поступков. И как мы можем понять, Оккаму было трудно примирить это положение, равно как и утверждение, что Бог знает все будущие случайные события, со своими настойчивыми утверждениями о человеческой свободе. Выход он нашел, говоря, что для конечного ума в земной жизни решение этой проблемы непосильно.

461. Традиционно датой создания этой работы считается 1344 т. Но некоторые авторы высказывались в пользу более ранней датировки.

462. Мы располагаем также ответным посланием Эгидия к Николаю.

463. Если, например, все Х суть Y, то утверждение о том, что данный Х есть Y, считается тождественным части посылки. Утверждать данную посылку и отрицать заключение значило бы впасть в противоречие.

464. См. документы, изданные Лаппе (Lappe) в ueitrlige, VI, 2 (1908), 9* 15-20.

465. Николай явно полагал, что мы не можем доказать существование какой бы то ни было материальной субстанции. Однако предметом спора остается то, как правильно интерпретировать его явно расходящиеся утверждения о выведении сущеспования чьей-либо души из актов понимания и воления.

466. Exigit ordo executumis, edited byJ.R. O'Donnell. - Medieval Studies, Vol. 1 (1939), pp. 179-280. См- pp. 181-182. Об этических идеях Николая мы знаем мало. Но из одного осужденного положения явствует, что он принимал оккамистские представления об "абсолютном" могуществе Бога в отношении моральных предписаний. Что касается его политической теории, он, видимо, читал лекции по "Политике" Аристотеля и соответствующим проблемам.

467. В этом контексте Николай принимает существование конечной цели, верховного блага или Бога как вероятную гипотезу.

468. В том, что Бёрли называет "абсолютной суппозицией" (подвид "простой суппозиции"), термин, которым обозначается субъект, подразумевает универсалию, поскольку она присутствует во множестве вещей. Бёрли приводит такой пример: "Человек - самое достойное из творений".

469. Depuritate artis logicae, edited by P. Boehner (New Yoric, 1951).

470. См. Moody EA. Truth and Consequence m Medieval Logic. Amsterdam, 1953, p. 8.

471. Термин sophismata использовался для обозначения разнообразных логических головоломок, парадоксов и "вводящих в заблуждение" высказываний, которые нуждались в анализе. Однако иногда определенные парадоксы трактовались отдельно. Так, парадокс лжеца мог трактоваться под рубрикой De msolubqi.

472. Если этот антецедент истинен, то имеется по крайней мере одно отрицательное высказывание, а именно сам антецедент.

473. Иными словами, всякое высказывание предполагает другое высказывание, в котором утверждается истинность первого.

474. Буридан затем пересмотрел свое утверждение, что всякое высказывание благодаря самой своей форме предполагает, что оно истинно, и предложил иное решение парадокса лжеца.

475. Это вызвало фантастические спекуляции: проводилась аналогия между тем, как другие части речи подчиняются или повинуются спряжениям глагола, и тем, как другие животные повинуются человеку.

476. Ed. by G. Wallerand, in: Les philosophes beiges. Vol. 8 (Louvain, 1913).

477. Эта работа прежде приписывалась Дунсу Скоту и была включена в парижское издание (Vivfcs) сочинений Скота.

478. Пожалуй, можно было бы также доказать, что настаивание на "а6солютном" могуществе Бога и на его способности в любой момент изменить ход природы приведет скорее к тому, чтобы отбить охоту к научному исследованию, нежели к тому, чтобы поощрять его.

Но Оккам считал, что натурфилософы, или физики, исходят из гипотезы о единообразии природы, гипотезы, конечно, недоказуемой, но необходимой для их работы.

479. Дитрихово объяснение явления радуги, отчасти правильное, воспринял Декарт. Небезынтересна была и его теория цвета.

480. Дата смерти Дитриха неизвестна. Однако в 1310 г. он был избран на какую-то должность в своем ордене; умер он, видимо, вскоре после этого.

481. Оливи, скончавшийся в 1298 г., предвосхитил теорию "формального" различия Дунса Скота. Он также утверждал, что разумная "часть" души не является непосредственной формой тела; эта доктрина была осуждена Венским собором в 1311 г.

482. Эта проблема (проблема intensio et renussie quolitatum) уже обсуждалась - например, в Оксфорде учеными Мертон-Колледжа.

Спекулятивный мистицизм

483. См, например Legotdon. Hensymthe Later Middle Ages. Manclaestef University PTCSS; N.Y, Bames and Noble, 2 vols, 1967).

484. В 1936 г. в Штутгарте под покровительством Deutsche forschungsgememscbaft начата публикация собрания немецких и латинских сочинений Экхарта. См - Meister Eckhart: Die deutschen wtd latemischen Werte.

485. Экхарт не единственный религиозный писатель, позволивший себе поразительные и дерзкие замечания, но затем перед лицом критики давший объяснения, которые делали его утверждения менее интересными, зато более приемлемыми с точки зрения общепризнанных норм ортодоксальности.

486. Орш Tripartitum, пролог, Die lateinischen Werke (Stuttgart), I, S. 42^3.

487. Quaestionesparisienses, Die lateinischen Werke, V, S. 41 f.

488. Ibid, S. 40. Эта идея встречается также в других местах.

489. "Толкование книги Бытия", Die latemistben Werke, I, S. 190.

490. Например, в своем комментарии к "Небесной иерархии" (4) Псевдо-Дионисия Альберт Великий отметил, что "Бог творил извечно, но сотворенное существует не извечно".

491. "Толкование книги Бытия", Die lateinischen Werice, I, S. 50.

492. Die deutschen Werie (Stuttgart), S. 69-70.

493. Opus Tripartitum, Die lateinischen Werke, I, S.41.

494. Пожалуй, уместно вспомнить, что Аквинат подчеркивал, что интеллектуальное "видение" Бога является сущностью блаженства, тогда как во францисканской традиции особо подчеркивалась роль воли и любви.

495. Diedeutschen Werhe, 1,S. 110-111.04. также следующую проповедь, S.119.

496. Перед лицом критики Экхарт уверял, что существует только одна ортодоксальная доктрина, согласно которой есть единая божественная природа, или сущность, тождественная в каждом из трех божественных Лиц.

497. См, например: Steven Е. Ozment Homo Spiflimus: A Comparative Study of the Anthropology ofjohamws Touier, Jean Gerson and Martin Luther (1509-16) m the Context of Their Theological Thought (Leiden, 1969), pp.22f.

498. "Одеяние духовного брака". III, 4.

499. Там же. Ill, 1.

500. De theologia mystica speculativa, 17, 39.

Политическая философия: Марсилий Падуанский

501. Можно, правда, ограничить политическую философию анализом языка политики. Однако политические понятия и термины употребляются, чтобы вести речь о политических институтах и проблемах. А единственная цель анализа состоит, вероятно, в том, чтобы способствовать лучшему пониманию этих феноменов.

502. Термин "надгосударственная" может показаться идеологически нагруженным или тенденциозным. Однако он помогает подчеркнуть тот факт, что, хотя сегодня церковь понимают обыкновенно как одно из многочисленных обществ, существующих в рамках плюралистического политического общества, средневековый мыслитель не представлял себе церковь точно таким же образом.

503. Политическая теория св. Августина вкратце обсуждалась в гл. 3. И хотя она способствовала тому, чтобы был заложен фундамент средневековой политической теории, нет необходимости повторять то, что уже было сказано.

504. Карл Великий считал себя просто императором западного христианского мира; однако папская политика включала притязания на то, что римский император, приняв свою власть от наместника Христа, занимает место византийского императора и является - по праву, если не фактически - верховным светским правителем всего христианского мира.

505. Теоретически было легко говорить, что тираны могут быть низложены. Когда не существовало конституционных способов низложения тиранов, оставался один выход - вооруженное сопротивление и, если понадобится, тираноубийство. Очевидно, практический успех был основным критерием оправданности таких мер.

506. Генрих заявлял, что он помазанник Божий и, следовательно, неприкосновенен. Папа соглашался, что Генрих помазанник Божий, но как раз по этой причине считал, что король подпадает под папскую юрисдикцию.

507. Существование организованного общества Манеголад предполагает как данность. Он не выдвигает какой-либо теории общества, основывающегося на общественном договоре. Его просто интересует идея договора, по условиям которого монарх берется выполнять определенные обязанности, народ же берет на себя обязательство повиноваться ему, если только он исполняет свой долг.

508. Это представление явственно присутствует в мысли Иоанна Солсберийского, которая была вкратце рассмотрена в гл. 7. Иоанн использовал изречение Ульпиана, согласно которому то, что угодно правителю, имеет силу закона. Однако он не имел намерения санкционировать любое и всякое законодательство. Ведь он считал, что король обязан устанавливать законы, которые бы определяли, истолковывали или дополняли, но не нарушали нравственный закон. Если бы монарх пренебрег нравственным законом и естественной справедливостью и действовал как тиран, то можно было бы и оказать ему сопротивление, а в случае необходимости и убить его.

509. Swnma tbeologuw, ч. 1, вопр. 96, ст. 4.

510. Возьмем простой пример из наших дней: общее благо требует наличия правил дорожного движения, даже если их никто и не нарушает.

511. См. De reginme principum ("О правлении государей"), 1, 15.

512. Необходимо помнить, что у Аквината, как и у Аристотеля, термин "добродетель" подразумевает и интеллектуальные добродетели. "Добродетель" - не просто "нравственность", а ведь в наше время этот термин часто понимают именно так,

513. Эту точку зрения, разумеется, можно представить как основание для утверждения, что христианскому государству следует принимать участие в подавлении ереси.

514. С точки зрения Аквината, монархия воплощает принцип единства; она, похоже, привлекает его своим сходством, например, с божественным управлением вселенной. Однако он, конечно, достаточно умен и понимает, что если божественная воля по определению является благой или святой, воля светского правителя таковой не является. Отсюда и потребность в контроле за ней.

515. Swnma theologiae, первая часть части II, вопр. 90, ст. 3.

516. Ibid, вопр. 97, ст. 3, отв. 3.

517. Доказывали, что государем, которому адресован трактат, был Гуто II.

518. В сочинении Эгидия Римского De regimine principum влияние Аристотеля и св. Фомы Аквинского заметнее, нежели в рассматриваемой здесь работе.

519. Реалистический взгляд на царства этого мира как на развивающиеся благодаря завоеваниям, насилию и узурпации восходит, конечно, к св. Августину. С точки зрения Эгидия Римского, лишь в христианском мире государства могут как бы искупить свои грехи.

520. Поводом послужила намеченная женитьба сына Людвига.

521. Defensor pads, 1, 5-6.

522. По-видимому, нет достаточно веских причин говорить о Марсилиевой трактовке Аристотеля как о специфически "аверроистской".

523. Defensor pads, II, 12,

524. Defensor pads, 1,12,3.

525. Теория, согласно которой политическое общество возникает в результате некоего соглашения между его членами, была намечена Жаном Парижским. Что касается теории договора между гражданами и правителем, то ее, как отмечалось, можно обнаружить уже в XI в. у Манегол1да из Лаутенбаха.

Николай Кузанский

526. Влияние неоплатонизма также связывает Николая с эпохой Возрождения.

527. Его личным пристрастием, или хобби, было собирание рукописей. Он разыскал, например, ряд утраченных комедий Плавта. В этом отношении Николай, безусловно, принадлежал к эпохе Возрождения.

528. На Николая произвела впечатление роль Констанцского собора (1414-1418) в преодолении Великого Раскола, который разделил христианский мир и наделал столь много постыдного.

529. Впоследствии спекулятивный теизм стал развивать Шеллинг, Однако "философия тождества", как казалось большинству его читателей, предполагает пантеистическую точку зрения.

530. См - De docta ignorantia, 1, 5 f.

531. De venaticrne sapientiae, 14.

532. De docta ignorantia, II, 4.

533. (quasi Deus creatus). - Ibicd, II, 2,

534. Николай не говорит прямо, что Земля вращается вокруг Солнца. Но, несомненно, утверждает, что Солнце, Луна, Земля и все другие подобные тела находятся в движении, хотя скорости их движения различны.

535. Дополнительное выражение статуса человека как микрокосма Николай находит в том факте, что и мир, и человек одушевленны (смDe ludo gioh, 1). Ему хорошо известно, что идея души мира идет от Платона, но он, по-видимому, использует это выражение для обозначения имманентной божественной деятельности в мире, а не отдельного промежуточного сущего.

536. Фактически, платонизм обрел новую жизнь в итальянском Возрождении.

537. Бруно, по сути, не отрицал божественной трансцендентности, однако в его мысли, конечно, была заметна тенденция к монизму. Тем не менее четкие классификации мыслителей как теистов или пантеистов затруднительны по причинам, которые ясны всякому, кто сколько-нибудь серьезно об этом задумается.

Эпилог

538. Могут сказать, что прошлое включено в настоящее или что настоящее предполагает прошлое и, будучи - по крайней мере отчасти - его результатом, вбирает его в себя. Однако в этом случае прошлое как существующее было бы настоящим.

539. Ясно, что обыденный язык и здравый смысл допускают различие между фактом и интерпретацией. Философы вполне опраеданно исследуют допущения обыденного языка и ставят о них вопросы. Но это огшодь не обязательно наносит ущерб полезности тех различений, которые мы проводим.

540. Некоторые философы, возможно, пожелают сослаться на интерпретацию "чувственных данных". Решение вопроса о том, чьи же чувственные данные должны интерпретироваться, можно предоставить их изобретательности.

541. Достаточно ясно, что Аквинат отстаивал некое различие между сущностью и существованием. Последующие вопросы суть вопросы о точной природе этого различия и о надлежащем способе его определения,

542. Мы можем, конечно, добавить сюда ту литературу, которая относилась к свободным искусствам.

543. Августин "не мог" - потому что понимал слово "философия" в смысле, который не допускал сколько-нибудь четкого различия между философией и теологией.

544. Это особенно верно в отношении положений, которых придерживался Аквинат и которые подпали под осуждение в Париже и Оксфорде.

545. Даже если Этьен Тампье и иже с ним не были людьми большого ума, они находились, вероятно, в лучшем положении, нежели мы, - ведь они знали, о чем говорят в "углах и закоулках", как выражался Аквинат. Правда, донесения о том, что сказали преподаватели, заслуживают доверия далеко не всегда. В то же время трудно допустить, что опасения папы и парижских теологов не имели под собой вообще никаких оснований.

546. Согласно Оккаму, Бог мог бы, например, быть непосредственной причиной действий, которые обычно производятся атмосферой, или непосредственной причиной изменений органов чувств, которые обеспечивают исходные данные для деятельности воображения и ума.

Очевидно, Оккам не думает, что Бог и впрямь ведет себя таким образом. Но он обсуждает то, что Бог мог бы сделать, а не то, что он делает.

547. Иными словами, как в отношении существования вещей (что они есть), так и в отношении устройства мира (как они есть).

548. Я имею в воду направление мысли, представленное, например, Ж. Марешалем, А. Марком, И.Б, Лотцем, Э. Коретом и Б. Лонерганом.

549. The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards (N.Y,Macmillaii and The Pree Press; London, Collier-Macmillan, 1967), Vol.V, pp.252-258.

550. Коль скоро речь идет о христианском средневековом мыслителе, то "обыденным языком" для него была, конечно, латынь.

551. Мысленное различие есть различие,свободно проведенное умом, подобное различению частей в неразделенном яблоке. Некто может представить себе эти части так, как ему нравится.

552. Очевидно, что, когда животное умирает, его существование (если употреблять язык имен существительных) исчезает, но и сущность его не сохраняется. Онтологические составные элементы, или начала, вместе начинают существовать и вместе исчезают.

553. III, 2, ГА. 27.

554. Д-р Генри ссылается здесь на проводимое Скотом различение между, скажем, общей природой (человечностью) Тома и индивидуализирующим принципом, этостыо Тома. С точки зрения Скота, здесь налицо формальное объективное различие, а не различие "реальное".

Оккам воспринимает это отрицание "реального" различия как равнозначное утверждению тождества. Сотласно д-ру Генри, Оккам трактует "человечность" и 'Том-ость" как имена реальностей. И ясно, что если Билл и Джеймс не различаются реально, то они тождественны. Однако Скот говорит о "формальностях", которые, по его мнению, являются "формально" разными, но не различаются реально, как отделимые реальности. Путаницы можно избежать, полагает д-р Генри, посредством замены отглагольных имен существительных типа "очеловечение" и "сократизирование" именами существительными отвлеченными, такими, как "человечность" и "сократость".

Может быть, он прав; но я сомневаюсь, что это лингвистическое изменение заставило бы Оккама замолчать.

555. Иными словами, допущением, что существительное "импульс"должно обозначать некую реальность.

Послесловие

[ 1 ] В западной философской медиевистике время отважных одиночек-"универсалов", похоже, прошло, и ныне для создания общих обзоров историки средневековой философии, сполна пользующиеся выгодами узкой специализации, предпочитают объяснить свои усилия с усилиями коллег.

[ 2 ] Cм. The Cambridge History-of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism (1100-1600)/Editors N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg. Cambridge etc., 1982.

[ 3 ] Cм. A History of Twelfth-Century Western Philosophy / Edited by P. Dronke. Cambridge etc., 1988.

[ 4 ] Cм. Courtenay W.J. Late Medieval Nominalism Revisited: 1972-1982//Joumal of the History of Ideas. Vol. 44. 1983. P. 164.

[ 5 ] Анализ лингвостатистических данных проясняет терминологические предпочтения Фомы. "Esse" употребляется в произведениях Аквината почти полмиллиона раз, тогда как "existere" (existens) встречается немногим более 4000 раз, существительное же "existentia" фигурирует в подлинных сочинениях Фомы всего 68 раз (см- Nijenhuis J. "То Be" or "То Exist": That is the Question // The Thomist Vol. 50. 1987. P. 353).

[ 6 ] После статьи: СИ G. William of Ocidiam Died "impenitent" in April 1347 // Franciscan Studies. Vol. 42. 1982. P. 90-95 - вряд ли имеет смысл продолжать споры о дате смерти Оккама (см, напр.: Courtenay W.J. Schools and Scholars in Pourteenth-Century England. Princeton, 1987. P. 196).

[ 7 ] О неблагополучии в зной области лишний раз свидетельствует переиздание безнадежно устаревшей "Истории средневековой философии" А. Штекля (СПб., "Алетсия", 1996).