Философия и культура

Античная диалектика как форма мысли

Часть IV

Объективный идеализм, как у Платона, так позже и у Гегеля, вообще покоится на том, что объективная роль вещи внутри данного общественного организма, конкретно-историческая форма ее бытия, непосредственно принимается за абсолютную, вечную и неизменную характеристику. Иными словами, объективная — т. е. вне и независимо от сознания существующая — роль вещи для человека (не индивида, а совокупного, общественного человека!) выдается за ее «понятие», за выражение ее имманентной сущности.

Так, внутри системы общественных отношений, современной Платону и Аристотелю, физический труд является уделом раба, трудящийся есть раб. Это положение дел имеет место вовсе не в сознании, а в самой объективной реальности. Эта исторически преходящая форма непосредственно принимается за форму, соответствующую «разуму», за форму, соответствующую «благу». «Подлинное», «истинное» бытие вещи срастается, таким образом, с ее назначением внутри данной, исторически сложившейся системы действительных отношений между людьми и вещами, с ее ролью в процессе реализации целей человека. Поскольку высшей, «всеобщей» целью, с которой соотносится любой единичный и особенный факт, выступает «благо», т. е. идеалистически понимаемая необходимость сохранения «целого», всей данной системы отношений людей и вещей, постольку категория «блага» утрачивает свой узкоэтический характер и превращается в краеугольный камень всей системы понятий, выражающих «роды» и «виды» вещей. Рассмотрение всех вещей под категорией «блага» и есть, по Платону, высший методологический принцип объективного понимания, выработки такого определения предмета, которое выражает его место и роль в системе мироздания.

Поэтому объективный идеализм Платона неразрывно связан с телеологическим принципом. Идеальная схема действительности и приобретает у Платона характер пирамидальной конструкции, в которой «благо» является высшим «непредполагаемым» принципом. Все остальные категории, «роды» и «виды» находятся здесь в отношении субординации, выступают как ступени конкретизации всеобщего «блага». В виде «блага» Платон находит ту устойчивую всеобщую точку зрения, с которой вещи видны такими, «каковы они поистине», а не такими, какими они кажутся индивиду, и одновременно — критерий, с помощью которого можно «измерять» ценность индивидуального мнения. Это оказывается возможным потому, что сам индивид с его мнениями реально включен в систему действительности и ведет себя внутри ее сообразно той идеальной схеме, которую якобы и поясняет мыслящий разум с помощью диалектики.

В реальной, действительной жизнедеятельности индивид обращается с любой вещью так, как того требует ее «понятие», т. е. выраженная в сознании общественно-человеческая — а не непосредственно-природная — ее роль и «назначение». Это «понятие» противостоит как индивиду, так и непосредственно-природному, чувственно воспринимаемому образу вещи в сознании. Поскольку реально индивид подчиняется в своих отношениях к вещам этому понятию, в котором выражена общественно-человеческая власть над вещами, противостоящая самому индивидууму как чуждая и независимая от него сила, постольку «понятие» в итоге и выступает как «истинное», притом идеальное, бытие вещей.

Объективный идеализм мистифицирует тем самым не что иное, как практически человеческое бытие вещей вне сознания. Тем самым он, с одной стороны, уходит от нелепости солипсизма, а с другой стороны, снова переводит вопрос об отношении мышления к бытию в собственно философский план и здесь сталкивается с материализмом. Идеальная схема действительности, относящая все «роды» и «виды» вещей к «благу» как к своему всеобщему принципу, — это схема, по которой общественный человек ориентируется в реальной, вне головы существующей действительности. Его заставляет действовать по этой схеме, разумеется, не сила чистого разума, а сила общественного организма, противостоящая как индивиду, так и природе.

Поэтому-то в схеме идей Платона и находит свое перевернутое идеалистическое выражение общественно-человеческая действительность вещей, независимая от сознания.

Диалектика, по Платону, и заключается в умении систематически прослеживать контуры той действительности, внутри которой живет и действует человек, в искусстве строгой классификации «родов» и «видов», их различения и субординации. Мысля «роды» и «виды», философ непосредственно имеет дело с той идеальной схемой, по которой построен мир, с той схемой, внутри которой каждая вещь занимает строго определенное место и обретает значение. Иными словами, в мышлении и реализуется непосредственно идеальный «умопостигаемый» порядок вещей.

И поскольку речь идет о знании, постольку у Платона имеется в виду только рациональное знание — знание, достигаемое разумом с помощью диалектики, с помощью искусства усматривать умопостигаемый порядок вещей. Чувственное восприятие не есть знание — это факт, принадлежащий чувственно-предметной, «материальной» сфере. Иными словами, теория знания у него органически совпадает с диалектикой как способом мыслящего рассмотрения вещей.

С субъективной стороны «диалектика» заключается в «умении спрашивать и отвечать», т. е. исследовать непосредственно не чувственно воспринимаемые вещи, а вещи, поскольку они уже нашли свое идеальное выражение в мнении, в определении. Диалектика расследует блуждающие из стороны в сторону мнения собеседника и, сопоставляя их между собой, показывает, что они противоречат одно другому в одно и то же время, о тех же самых вещах, в том же самом отношении, тем же самым образом.

Диалектика, следовательно, заключается в умении вскрывать противоречие в определениях предмета, а затем находить разрешение этого противоречия путем показа того, как выявленное противоречие «гаснет» в высшем роде, или, обратно, как высший род расщепляется на заключенные в нем противоположности. В своих диалогах Платон мастерски показывает тот факт, что четкое и строгое определение термина, обозначающего предмет, с неизбежностью приводит к появлению другого определения, исходящего из тех же самых оснований, но прямо противоречащего первому. Противоречие между конкретной полнотой предмета и рассудочной абстракцией от него Платон, следовательно, фиксирует в той самой форме, в которой это противоречие налично осуществляется в мышлении как противоречие между двумя рассудочными абстракциями (поэтому диалоги Платона полезно было бы перечитать тем современным логикам, которые в «строгом и однозначном определении терминов» видят панацею от всех бед и трудностей мыслящего познания).

С объективной же стороны диалектика есть непосредственное выражение, точнее, воплощение идеальной родовидовой схемы действительности, внутри которой каждый предмет только и обретает рационально постигаемый («умопостигаемый») смысл, значение. У Платона не было и не могло быть принципиального различия между диалектикой как способом мыслящего познания («логикой») и диалектикой как учением об «умопостигаемой» действительности, «онтологией», если воспользоваться этим весьма условным названием. Их тождество заключено в основном принципе, в самой постановке вопроса, возникшей в споре с софистикой.

Если софисты в качестве «меры всех вещей» берут индивида, то для Сократа Платона, как точно сформулировал Гегель, «человек как мыслящий есть мера всех вещей». Мышление есть как раз та способность, которая позволяет видеть вещи непосредственно через призму всеобщности. Сам человек, поскольку он в качестве индивида принадлежит к миру чувственно воспринимаемой действительности, для мыслящего рассмотрения есть такая же вещь, как и все прочие. Он сам с субъективно окрашенными состояниями и «видовой» особенностью делается здесь предметом рассмотрения как бы «со стороны». К нему самому прилагается некоторая всеобщая «мера», критерий, выраженный в сознании как общественно узаконенный «смысл» слова и вещи, предмета.

И поскольку как слова, так и вещи для общественного человека действительно имеют свой вполне независящий от индивидуальных и особенных (частых) интересов смысл, постольку Платон и обретает позицию, с которой уверенно громит софистов. Мышление же, как непосредственно общественная способность, берется им как способность выявить чисто всеобщее значение вещей. В мышлении человек должен сознательно отрешиться от своего узкоиндивидуального взгляда на вещь, от своекорыстно-эгоистического отношения к ней и выражать вещь в ее чисто всеобщем значении.

Диалектика потому и определяется Платоном как самое великое и главное из «очищений»[10] как «очищение» от всего индивидуального, особенного, случайного, своекорыстного, эгоистического. Определение должно выдвигать вещь в ее чистой абстрактной всеобщности, и только в виде определения «вещь» становится предметом мышления, а не чувственного восприятия.

И поскольку действительное понятие, выражающее всеобщее, общественно признанное «значение» вещи, действительно рождается всегда из диалектического столкновения различных представлений, каждое из коих претендует на всеобщее значение, постольку Платону легко удается представить акт рождения понятия как продукт столкновения одного определения с другим определением, т. е. мышления — с самим собой. Мир идей и предстает в его изображении как сам себя конструирующий мир.

«Логическое» (словесное — от «?????») определение должно быть зафиксировано, четко определено и, далее, должно рассматриваться как «предмет», с которым человек должен считаться как с чем-то вполне объективным и не зависящим от индивидуальных случайных капризов и произвола. Дальнейшее движение должно состоять в выяснении места этого определения в составе мысленной, идеализованной схемы действительности.

Но схема идей в целом — на этот факт и опирается учение Платона как типичного объективного идеалиста — противостоит индивиду как вполне независимая от него мировоззренческая система представлений, выражающая в итоге «интерес» и «благо» общественного организма. Таким образом, идеалистически-гипостазированная, безлично-всеобщая точка зрения того общественного целого, органом «самосознания» которого является мыслящий теоретик. И поскольку эта «всеобщая» точка зрения непосредственно реализуется через всеобщие понятия, выражающие вполне независимое от индивида, «объективное» значение вещей в составе общественного бытия, постольку сами всеобщие понятия начинают казаться самодовлеющими идеальными схемами-прообразами.

Платон резко антиномически и противополагает мышление о самом мышлении мышлению о чувственно воспринимаемой действительности. В его философии предметом анализа сделались уже развитые к его времени всеобщие определения, точки зрения, а не чувственно воспринимаемая действительность в том ее виде, в каком она уже была выражена в виде всеобщих определений. Все те определения, которые досократики развили как определения вещей, Платон рассматривает как определения бестелесной, умопостигаемой действительности, противостоящей чувственному миру. И в этом виде он превращает в предмет особого анализа не что иное, как исторически сложившуюся, вернее, складывавшуюся в борьбе различных школ и направлений его эпохи мировоззренческую схему действительности, которой реально руководствовалось античное общество в отношении к миру.

Гегель, расценивая роль Платона в развитии античной философской мысли, видит ее в том, что тот первым дал «объединение предшествовавшего», хотя и «не провел его до конца»[11]

И действительно, заслугой Платона в плане постановки вопроса о логике можно считать то, что он сделал исследование и обобщение предшествовавшего развития философской мысли краеугольным камнем системы. По существу, он является первым историком философии среди философов. Именно на этом пути он подготовил почву для Аристотеля — этой подлинной вершины, выше которой античной философии уже не суждено было подняться.

Фигура Аристотеля в плане нашей проблемы представляет особый интерес. Если греческая философия наметила все те области знания, из коих должна сложиться теория познания и диалектика, то система Аристотеля — это первая в своем роде сознательно проведенная попытка создать энциклопедическую сводку всей совокупности теоретических знаний. В его учении сплавились воедино великие непреходящие достоинства античной мысли; это грандиозный перекресток путей: в его учении сходятся, как в фокусе, все основные тенденции развития философской мысли Греции (в том числе — взаимоисключающие), чтобы сразу же после этого разойтись на тысячелетия. Первая попытка дать органический синтез всех предшествующих принципов оказалась в Греции и последней, она довела до полной четкости выражения внутреннюю несовместимость материализма и идеализма, диалектики и метафизики как принципов решения основной проблемы философии как науки.

Поэтому совсем не случайно учение Аристотеля послужило общим теоретическим истоком для нескольких, впоследствии принципиально разошедшихся направлений в философии. По той же причине каждая из ныне сталкивающихся точек зрения на логику и на отношение логики к онтологии всегда имеет основания рассматривать учение Аристотеля как неразвитый прообраз самой себя, а его автора — как своего сторонника и прародителя. Каждая из точек зрения на эти вещи усматривает в системе Аристотеля в качестве «существенного» и «интересного» то, что в тенденции ведет к ней самой, а то, что ведет к противоположной точке зрения, расценивает как исторически отпавшую «шелуху»…

Так, известная традиция в логике прямо считает Аристотеля «отцом» логики, — а на самом деле лишь одного вполне определенного направления в учении о мышлении. С другой стороны, Аристотель есть столь же несомненный «отец» того направления в этой науке, которое приводит к гегелевскому пониманию логики как учения о всеобщих формах всего существующего, т. е. того направления, которое, согласно неоднократным свидетельствам классиков марксизма-ленинизма, послужило отправной точкой для диалектико-материалистического понимания логики[12]

Это обстоятельство делает анализ взглядов Аристотеля столь же трудным, сколь и плодотворным: он может помочь выявить суть сегодняшних разногласий, но одновременно превращает учение Аристотеля в предмет спора по сегодняшним проблемам. Толкование фактов прошлого всегда отражает в себе позицию в отношении к настоящему.

Приходится признать, что система взглядов Стагирита на вопрос об отношении мышления к реальности крайне противоречива внутри себя. Ее сверху донизу пронизывают трещины, которые невозможно замолчать. В ней заключаются в более или менее проясненном виде антиномически-взаимоисключающие тенденции.

Однако одно несомненно: формальное расчленение сочинений Аристотеля на логику, метафизику и теорию познания, которое было произведено позднейшими комментаторами, совершенно не соответствует внутреннему членению аристотелевской системы. Этот разрез проходит по живому телу учения и вместо него демонстрирует «разъятый труп», разрубая учение там, где его разрубить невозможно.

Прежде всего ясно, что сочинения, собранные комментаторами в виде «Органона», ни в коем случае не соответствуют ни по объему, ни по содержанию аристотелевскому учению о мышлении. И если под логикой понимать учение о мышлении, а не одну из впоследствии оформившихся школ, то логика Аристотеля лишь весьма незначительной своей частью входит в пресловутый «Органон».

С другой стороны, те идеи, которые впоследствии были сделаны теоретическим фундаментом формальной концепции логики, у самого Аристотеля рассматриваются и обосновываются вовсе не в «Органоне», а в той самой «Метафизике», которая, согласно этой концепции, не имеет ничего общего с логикой в собственном смысле слова.

Законы «запрета противоречия», «исключенного третьего» и «тождества» формулируются им непосредственно как «метафизические» («онтологические») принципы всего сущего, а в «Аналитиках» речь идет о таких вещах, как необходимость и случайность, единое и многое, разбираются такие вопросы, как отношение «общего» к чувственному восприятию, различие между научным знанием и «мнением», четыре вида причин и т. д., т. е. опять-таки вещи, «не имеющие отношения к логике в собственном смысле».

И глубоко прав был Гегель: «То, что обыкновенно приводится в наших логиках из этих пяти частей «Органона», представляет собою на самом деле самую меньшую и тривиальную часть…»

У самого Аристотеля нигде и никогда не употребляется сам термин «логика» в том значении, которое ему было придано позже. И это отнюдь не терминологическая деталь. Дело в том, что в его концепции вообще нет места каким-то особым «формам мышления», которые представляли бы собой нечто отличное, с одной стороны, от всеобщих форм всего сущего, а с другой — от форм словесного выражения этого «сущего».

Тщетно мы стали бы искать в его трудах представление о «понятии» как о «форме мышления»: он знает «форму» вещей, которую душа воспринимает «без материи», и форму (структуру) «высказывающей речи». Особой «формы мышления», «понятия» у Аристотеля нет не потому, что у него недоставало силы различения, а потому, что такое представление идет вразрез с его фундаментальными принципами; то, что называется «понятием» в позднейшей школьной логике, у самого Аристотеля прямо выделяется и рассматривается как часть «высказывающей речи» — как «термин», как определенное название («????»). С другой стороны, то, что называет «понятием» Гегель в своей «Науке логики», Аристотель рассматривает там, где речь заходит о таких вещах, как «????? ??? ??????» (буквально — «слово, выражающее сущность, субстанцию вещей»), как «?? ?? ?? ?????» (буквально — «быть тем, что был» — выражение, соответствующее представлению о «форме» как о «целевой причине», как об «энтелехии») и т. д.

Нет у него и понятия о «суждении» как о чем-то отличном от «высказывающей речи», от словесного выражения сущего.

Вообще сам термин «логическое» в его устах означает не более как «словесное» — в противоположность «аналитическому», принципом которого выступает соответствие речи и действительности. Он знает и признает только два критерия «правильности речи»: с одной стороны, соответствие ее с грамматическими и риторическими нормами, а с другой — с действительными формами и положением вещей. Представление о каком-то еще одном плане «соответствия», о соответствии речи с особыми «логическими» нормами, с «формами мышления как таковыми» совершенно ему чуждо, идет вразрез со всеми его фундаментальными принципами, с его философией. Между тем школьная логика изображает его «отцом» именно такого понимания

Принцип соответствия речи вещам — это основной принцип его учения о «силлогизмах», изложенного в «Аналитиках», источник «ошибочных силлогизмов» он усматривает в несоблюдении этого требования.

«Источник, из которого возникают ложные силлогизмы, самый естественный и обычный, именно свойство (и применение) слова. В самом деле, так как в разговоре мы не можем показать самих вещей, как они есть в себе и для себя, но вместо вещей пользуемся именами и знаками, то мы начнем думать, что то, что справедливо относительно названий, справедливо и относительно вещей».

Если говорить о действительном составе аристотелевского учения о мышлении (о его логике в подлинном смысле слова), то нет ничего смешнее мнения, будто бы эта логика сводится к учению о схемах связи терминов в высказывающей речи, в силлогических фигурах.

Те абстрактные схемы связи терминов, в открытии и классификации которых иногда усматривают главное достижение Аристотеля в области логики, в составе его учения не играют роли ни предмета, ни цели исследовательского внимания. Он исходит из того, что эти фигуры одинаково осуществляются и в «аподиктическом» доказательстве, и в «диалектическом» рассуждении, и в чисто словесной связи «эристической» речи. Иными словами, с их помощью может выражаться как действительное знание, так и чистейшее мнение о вероятном положении дел, и даже — сознательный словесный обман, эристический фокус, — цепь «силлогизмов», опирающаяся на заведомо произвольную посылку.

Иначе говоря, его интересуют не те абстрактные схемы речи, которые совершенно одинаковы и в аподиктическом, и в диалектическом (исходящем из «вероятного»), и в эристическом «доказательстве», а как раз обратное — те различия в знании, которые кроются под этой внешне одинаковой формой. Силлогические же фигуры сами по себе, как таковые, как чистые схемы связи терминов, для него имеют значение лишь риторических фигур.

Все его исследовательское внимание направлено на выяснение тех условий, при которых эти схемы речи оказываются формами движения действительного, — «аналитического», «аподиктического» знания и доказательства, соответствующего вещам.

И когда схоластическая интерпретация аристотелевской логики превращает эти абстрактные схемы в формальный критерий истины, то она придает им значение как раз обратное по сравнению с тем, какое им придавал сам Аристотель. Сами по себе взятые, эти схемы у него вообще не стоят ни в каком отношении к «истинному» знанию, — в них с одинаковой легкостью выражается и истина и заведомая эристическая ложь. Формами мыслящего познания они становятся у него только в ходе аналитического движения мысли.

Схоластика сняла с повестки дня проблему истинности «высказываний», входящих в силлогизмы, заменила вопрос о соответствии высказываний вещам вопросом о соответствии высказываний тексту религиозного откровения. Последний же для средневекового сознания есть синоним абсолютной истины в ее непосредственной достоверности.

Подлинная логика Аристотеля явственно распадается на два плана — на риторически-семантический, с одной стороны, и на «метафизический», т. е. непосредственный предметный, — с другой. И если речь у него идет о «формах мышления», то он их рассматривал в двух аспектах. Один аспект — вопрос о выражении действительности в формах (в фигурах и схемах) речи, другой — вопрос о «формах» самих вещей, которые выражает речь.

Эта двойственность проявляется, например, в определении «категорий»: с одной стороны, это высшие роды высказывания, а с другой — реальные роды бытия. Недаром средневековые «реалисты» находили в сочинениях Аристотеля такие же веские аргументы в свою пользу, как и их противники — «номиналисты». У самого Аристотеля, в двойственности его дефиниций, уже заключена противоположность «реализма» и «номинализма».

Внешней, непосредственно-очевидной «формой мышления» у него везде выступает речь (внешняя или внутренняя), ее сложившиеся формы, схемы, фигуры и структуры. Внутренней же формой мышления, т. е. тем содержанием, которое выражается с помощью речи, оказывается форма вещи, отпечатавшаяся в «душе».

Слова, наименования, термины и определения непосредственно обозначают и выражают общие формы вещей, но ни в коем случае не «понятия», как это получилось в позднейшей логике, начиная со стоиков.

Между «формой вещи» и ее словесным выражением стоит только «душа» с ее деятельностью. И если слово непосредственно выражает не прямо «вещь», а «впечатление» души от этой вещи, то это «впечатление» он рассматривает как идеальное бытие формы самой вещи. «Впечатление» — это форма вещи, воспринятая без материи. Аристотель совсем не случайно уподобляет акт восприятия вещи вдавливанию печати в мягкий воск.

Мыслящая душа, по Аристотелю, тем совершеннее, чем меньше «от себя», от своей собственной индивидуальной и особенной природы, она привносит в акте восприятия: чем мягче воск, тем точнее отпечатывается в нем форма печати, чем совершеннее душа, тем яснее выступает в ней форма самой вещи. «Форма души» — это способность принимать в себя любую форму, не примешивая к ней ничего от себя. Это значит, что душа лишена какой-либо особенной формы, которая не могла «примешиваться» к «форме вещи» в акте восприятия последней. Это значит, что «душа» есть в возможности любая особенная форма, абсолютно пластичная способность, актуально же — та «форма», которая в данный момент в ней запечатлена.

Эта постановка вопроса направлена своим острием против субъективно-идеалистического принципа, согласно которому человек в восприятии внешнего мира имеет дело не с вещами, а только с результатом воздействия этих вещей на органы чувств, на их особенную и единичную природу, принципиально преломляющую внешнее воздействие. Именно отсюда субъективный идеализм и делает вывод, что человек вообще не может знать, существует ли «на самом деле» то, что он воспринимает, или не существует, снимая тем самым вопрос о реальности внешнего мира.

Эту предпосылку субъективного идеализма вообще Аристотель разбивает своим анализом психологических проблем. Решение вопроса о сущности чувственного образа в индивидуальной душе он до конца исчерпывает в плане психологического анализа — т. е. на том самом пути, на котором этот вопрос в действительности и решается. Объективная реальность как единичных вещей, так и «общих форм», в которых они существуют, для него не составляет философской проблемы, так как в психологическом плане он его ставит и решает как последовательный материалист.

Но тем острее перед ним становится собственно философская проблема — проблема отношения мыслящего разума как всеобщей способности, как «формы форм», к «подлинному», к «умопостигаемой» действительности, и умопостигаемой действительности (чувственно воспринимаемой действительности, «всеобщего») — к «особенному» и «единичному». Но как раз здесь-то и открываются перед ним все те трудности, вокруг которых он постоянно «путается и бьется», возвращаясь в итоге к тому самому объективному идеализму, который в платоновской форме его не удовлетворяет.