ОБЩАЯ ФУНКЦИЯ ЗНАКА. ПРОБЛЕМА ЗНАЧЕНИЯ

Необходимо вновь обратиться к понятию символа, выдвинутому Генрихом Герцем с точки зрения физики. Основную задачу физики Кассирер усматривает в обнаружении необходимой связи между явлениями. Но, с другой стороны, сама эта связь может быть установлена не иначе, как путем максимального удаления от непосредственного мира чувственных впечатлений. Физические понятия пространства и времени, массы и силы, материальной точки и энергии, атома и эфира в этом смысле «суть свободные образы, набрасываемые познанием, дабы овладеть миром чувственного опыта и обозреть его как законно-упорядоченный мир, которому, однако, непосредственно не соответствует ничего в самих чувственных данных» (1.17). Каждое отдельное понятие, каждый особенный образ и знак уподобляются Кассирером артикулированному слову некоего осмысленного и расчлененного по строгим правилам языка. Он напоминает в этой связи известное изречение Галилея о «книге природы», написанной на математическом языке. Отсюда следует вывод: общее развитие точного естествознания показывает, что всякий прогресс в постановке проблем связан с утончением и уточнением системы знаков. Так, например, основные понятия галилеевской механики лишь тогда приобрели окончательную значимость, когда с помощью алгоритма дифференциального исчисления удалось определить как бы общелогическое место их и создать общезначимое математико-логическое их обозначение. Кассирер ссылается на Лейбница, замыслившего проект грандиозной «универсальной характеристики», охватывающей все сферы научного знания и интегрирующей их. По Лейбницу, логика вещей, т. е. содержательных понятий и отношений, на которых зиждется всякое научное построение, не может быть отделена от логики знаков. Ибо знак — не случайная оболочка мысли, но ее необходимый и существенный орган. Это значит: нет готового содержания мысли и выражающего его знака. Знак сам творит это содержание и определяет его. В одной из более поздних статей («Язык и построение предметного мира» 1932) Кассирер поясняет эту основополагающую для всей «Философии символических форм» мысль яркой ссылкой на Генриха фон Клейста — «не случайно, по-видимому, — пишет он, — что эта… изначальная характерная способность языка, почти всегда неведомая чистым теоретикам или пренебрегаемая ими, получила свое наияснейшее выражение и определение в мысли поэта».[60] Клейст пародирует французскую пословицу «аппетит приходит во время еды» словами: «идея приходит во время речи». «Мне вспоминается, — продолжает он, — «громовая вспышка» Мирабо, с помощью которой он выпроводил церемониймейстера после закрытия последнего королевского заседания 23 июня, когда король предъявил требование о роспуске Штатов. Церемониймейстер вошел в зал заседаний, где еще находились Штаты, и спросил, слышали ли они требование короля. «Да, — ответил Мирабо, — мы слышали требование короля». Я уверен, что в этом умеренном начинании он не думал еще о штыках, которыми ему пришлось завершить свой ответ. «Да милостивый государь, — повторил он, — мы слышали его» — видно, что он еще не совсем знает, чего он хочет. «Но кто дает вам право, — продолжил он, — и внезапно в нем взрывается кладезь невероятных представлений — предъявлять нам требования? Мы — представители нации». Вот что ему было необходимо — «Нация предъявляет требования, а не получает их!» — чтобы взнестись на вершину дерзости. «И чтобы объясниться с вами яснее…» — только здесь находит он выражение для всего сопротивления, вооружавшего его душу: «Пойдите и скажите вашему королю, что мы покинем свои места лишь силою штыков!».[61] Язык, резюмирует Клейст, не препятствие, не палка в колесе духа, но «как бы второе колесо, несущееся вровень с первым на одной оси».[62] Это «счастливое сравнение» (как называет его Кассирер) играет фундаментальную роль в «Философии символических форм», охватывая все виды знаков. Строгое и точное мышление, утверждает Кассирер, находит опору лишь в символике и семиотике; всякий «закон» открыт мышлению не иначе, как через общую «формулу», но сама формула возникает* лишь в связи общих и специфических знаков. Без этих: универсальных знаков, применяемых в арифметике и алгебре, невозможно было бы выразить ни один естественный закон.

Предложенный пример, по мысли Кассирера, не ограничен только сферою науки; он простирается и на другие формы духовного творчества. И в них сохраняет силу положение, что всякая оформленность приобретается лишь через определенный чувственный субстрат. Последний играет столь важную роль, что, казалось бы, включает в себя и «смысл» самих форм. Можно определить язык как систему фонетических знаков, а миф и искусство исчерпываются миром особых, чувственно-постижимых структур. Стало быть, именно в знаке нам дан всеобъемлющий медиум, скрещивающий многоразличие духовных образований; именно в совокупности чувственных знаков познается идеальная форма духа. И если бы удалось осуществить систематический обзор различных знаковых структур, указать их типичные и сквозные черты, их особенные оттенки и внутренние различия, то лейбницевский идеал «универсальной характеристики», ограниченный самим Лейбницем в пределах только познания, был бы распространен на всю полноту духовного созидания. «Мы обладали бы тогда, — говорит Кассирер, — своего рода грамматикой символической функции как таковой, посредством которой были бы охвачены и взаимо-определены ее особенные выражения и идиомы, как они являются нам в языке и искусстве, в мифе и религии» (1.18–19). Идея подобной грамматики расширила бы традиционную философию, искони противопоставлявшую чувственному миру мир интеллигибельный и проводившую границу между ними, так что в одном господствовала пассивность чувственного, а в другом спонтанность духовного. По Кассиреру, только символизм способен устранить это противопоставление. Ибо символическая функция образует между обоими мирами новую форму корреляции. И поскольку чистая функция духовного должна искать свое конкретное осуществление именно в чувственном, метафизический дуализм утрачивает всякую правомерность. Но аналогичная участь ожидает и догматический сенсуализм, ибо в самом чувственном следует строго различать «реакцию» и «акцию», сферу «впечатления» и сферу «выражения». Сенсуализм в этом смысле обречен не только на принижение значимости чисто интеллектуальных факторов, но и на непонимание самой чувственности во всей полноте ее понятия. Он ограничивает ее данностью простых ощущений и не ведает, что возможна и активность чувственного, то, что Гете назвал однажды «точной чувственной фантазией». Так, например, уже процесс образования языка показывает, как хаос непосредственных впечатлений проясняется для нас в акте «наименования». Мир впечатлений получает здесь новый вид, новую духовную артикуляцию. Аналогичное встречает нас в мифе. Чистая активность духа, созидающая различные системы чувственных символов, приобретает таким образом объективное значение. Этот путь характеризуется Кассирером как обращение от вещественного к функциональному, и знак играет здесь первейшую и необходимую роль. Он — первая стадия объективности. Содержание, с которым он связан, выступает в нем совершенно видоизмененным. Ибо знаку присуще идеальное значение. Он — представитель совокупности возможных содержаний, которые благодаря символической функции сознания организуются в замкнутое и устойчивое единство формы.

Отсюда, по Кассиреру, вытекает ряд следствий, образующих методологическую основу его концепции. Субъективное и объективное бытие не противостоят изначально друг другу, но приобретают определенность лишь в процессе познания. Категориальное разъятие «я» и «не-я» есть функция теоретического мышления. Но конструкция действительности — прерогатива не только науки; язык, миф, искусство подчинены этой же задаче, которая обладает не меньшей правомерностью, чем в науке. Все эти формы суть функции, осуществляющие своеобразное построение бытия. Кассирер особо подчеркивает важность различия этой функций. Понятия истины и действительности в науке строго отличаются от аналогичных понятий в искусстве или в религии. Значимость каждого должна быть измерена в пределах собственных масштабов, и только после этого следует поставить вопрос об их систематике. Но именно здесь исследователя ожидает ряд теоретико-познавательных и методологических трудностей, которые он должен прояснить, прежде чем приступить к конкретному анализу отдельных форм.

(Проблема «репрезентации» и построение сознания. — Первая и наиболее существенная трудность формулируется Дассирером в вопросе: каким образом отдельное чувственное содержание может стать носителем общего идеального «значения»? Уже простой анализ чисто фактического, материального состава любой символической формы, дескрипция знаков в их физической данности не ведет нас дальше совокупности особенных ощущений зрительных, слуховых или осязательных качеств. Но происходит чудо, и эта простая чувственная материя обретает новую и многообразную духовную жизнь через самый способ ее рассмотрения. Когда физический звук, который как таковой различается лишь по высоте, интенсивности и качеству, превращается в языковый звук, он тем самым становится выражением тончайших мысленных и чувственных оттенков. Его непосредственная данность полностью отступает здесь перед опосредованностью его свидетельства. Аналогичное имеет место в искусстве. Ни одно художественное образование не может быть понято как сумма его элементов; каждый элемент художествен лишь поскольку в нем действует закон и специфический смысл эстетического формообразования. Такова, по Кассиреру, природа всякого синтеза: чувственные содержания получают смысл исключительно в организующей их целостности сознания. Единство сознания рассматривается при этом как ряд изначальных отношений, представляющих собою своеобразные и независимые «способы» связи. Кассирер перечисляет некоторые из них. Это — момент рядоположности, являемый формой пространства, момент последовательности, являемый формой времени, связь определений бытия, где одно понимается как «вещь», а другое как «свойство», или так, что одно выглядит причиной другого и т. д. Понять эти отношения значит понять конституцию сознания и связь чувственного и идеального. Кассирер объявляет тщетными все усилия сенсуализма вывести указанные отношения из непосредственного содержания отдельных впечатлений. «Из пяти следующих друг за другом нот флейты «получается», быть может, согласно известной психологической теории Юма, представление времени, но этот результат возможен лишь в том случае, если характерный момент отношения и порядка «последовательности» уже молча содержится в отдельных нотах и, стало быть, время в своей общей, структурной форме уже предполагается» (1.27–28).

Это значит: восприятие предваряется отношением; синтез предшествует единичному. Но и сами формы связи могут быть поняты лишь через более высокий синтез. Эту проблему Кассирер находит уже у Платона («χοιν-ωνία των γενων» в «Софисте»), и с той поры, полагает он, она не перестает беспокоить философскую мысль. Существуют, заявляет он далее, два решения ее: критическое и метафизически-спекулятивное. Различие их в том, что они предполагают различное понятие «общего». Критика познания восходит к понятию аналитически-общего; метафизика — к понятию синтетически-общего. В одном случае дело идет о соединении множества возможных форм связи в понятие высшей системы, в другом — о попытке выведения тотальности всех форм из одного изначального принципа. И если в последнем случае допускается лишь один исходный пункт и один конечный пункт, которые связаны и опосредованы друг с другом через сплошное применение одного и того же методического принципа в синтетически дедуктивном ходе доказательства, то другой случай требует множества различных «измерений» рассмотрения. Здесь перед исследователем встает новая трудность — объяснение этих «измерений».

Прежде всего, считает Кассирер, следует различать то, что может быть обозначено как качество и модальность форм. Под качеством определенного отношения он понимает особый род связи, которым она творит в сознании ряды, подчиняющиеся специальным законам упорядоченности их членов. Таким качеством является, например, форма симультанной связи, противопоставленная форме сукцессивной связи (также самостоятельное качество). Но, с другой стороны, одна и та же форма отношения может, испытав внутреннее превращение, оказаться в другой связи форм. Кассирер особенно настаивает на этом факторе, как важнейшем для понимания проблемы: каждое отдельное отношение — без ущерба для специфики — принадлежит всегда некоей смысловой целостности. Так, например, общее отношение «времени» является как элементом теоретического познания, так и существенным моментом эстетического сознания. Но очевидно, что время в Ньютоновой «Механике» и время в музыкальном произведении не имеют друг с другом ничего общего, кроме единства наименования — и все же последнее заключает в себе и единство значения, поскольку и в том и в другом наличествует общее и абстрактное качество «последовательности» (хотя и в особых модусах). Аналогичный пример Кассирер приводит и в связи с пространственными формами. Определенные комплексы линий и фигур, являясь в одном случае художественным орнаментом, а в другом — геометрическим чертежом, представляют совершенно различный смысл одного и того же материала. Единство пространства в эстетическом созерцании и в геометрической аксиоматике суть различные величины. В одном случае значима модальность художественной пространственной фантазии, в другом — модальность логико-геометрического понятия. Пространство в геометрии — совокупность зависимых друг от друга определений, мыслимых как система «оснований» и «следствий»; в искусстве оно — целостность, схватываемая в динамической пронизанности отдельных моментов. Если при этом учесть, что существует и мифическое пространство, отличное от прочих, то проблема модальности, по Кассиреру, приобретает существеннейшее значение. Ибо конкретная характеристика любой формы отношения требует не только указания на ее качество, но и на всю систему форм. Поэтому, если схематически обозначить различные формы отношений (пространство, время и т. д.) как R, R, R…, то к каждой из них принадлежит еще «индекс модальности» μ, μ, μ…, указывающий специфику их функциональной связи, поскольку каждая такая связь (язык, миф, и т. д.) обладает собственным конститутивным принципом, налагающим, по выражению Кассирера, «как бы свою печать на все особенные структуры» (1.31). Отсюда образуется чрезвычайное множество формальных связей, которые могут быть поняты лишь в точном анализе каждой отдельной формы. Но сам анализ возможен, по Кассиреру, лишь в своей соотнесенности с тотальностью всех форм. Ибо существенным моментом сознания является то, что в нем не может быть ни одного содержания, не предполагающего комплекс других, содержаний. Кассирер вспоминает в этой связи формулировку проблемы каузальности Кантом в сочинении об отрицательных величинах: как понять, спрашивает Кант, что поскольку есть нечто, должно быть одновременно и нечто другое, совершенно от него отличное. Догматическая метафизика с ее исходным пунктом абсолютного бытия не в состоянии, по мнению Кассирера, ответить на этот вопрос. От понятия субстанции нет необходимого перехода к многообразию явлений. Даже у Спинозы переход от субстанции, которая in se est et per se concipitur, к ряду отдельных и изменчивых Modi является не столько следствием дедукции, сколько заманивания обманным путем (wird… nicht sowohl deduziert, als vielmehr erschlichen). Но такова извечная дилемма метафизики. Исходя из понятия абсолютного бытия, она должна либо серьезно придерживаться этого понятия, и тогда отношения пространства, времени, причинности и т. д. рискуют выглядеть иллюзорными, либо, признавая эти отношения, ей следует ввести их в бытие как нечто внешнее и случайное.

Преодоление метафизики, считает Кассирер, возможно лишь в том случае, когда «содержание» и «форма», «элемент» и «отношение» с самого начала мыслятся не как самостоятельные определения, но как совместно данные и взаимно определенные. Каждое качество сознания имеет смысл лишь поскольку оно одновременно мыслится в сквозном единстве и в сквозной обособленности от других качеств. Функция этого единства и различия не отделена от содержания сознания, но представляет собою одно из его существенных условий. Поэтому, утверждает Кассирер, в сознании нет «чего-либо», без того, чтобы не было «другого». Ибо каждое отдельное состояние сознания получает свою определенность лишь через то, что в нем одновременно репрезентируется в какой-либо форме все сознание. Только в этой репрезентации возможна данность и презентативность содержания. Кассирер рассматривает в этой связи три примера единства сознания. Мы вкратце изложим их не только в силу их исключительной важности, но и потому, что здесь предварен конкретный анализ символических форм.

Первый пример связан с единством времени. Нет ничего более достоверного в сознании, утверждает Кассирер, чем непосредственность презентативного, обозначаемого как «теперь». Прошлого «уже нет» в нем, будущего «еще нет»; то и другое не принадлежат к собственной актуальности сознания, но распыляются в чистые мысленные абстракции. Но, с другой стороны, верно и то, что содержание, обозначаемое нами как «теперь», есть не что иное, как непрестанно текучая граница, отделяющая прошлое от будущего. И эта граница не может быть установлена независимо от того, что она ограничивает; она — более того — существует лишь в самом акте разграничения и бессмысленна в отрыве от него. Отдельное временное мгновение обладает смыслом лишь в той мере, в какой оно является переходом от прошлого к будущему, от уже-нет к еще-нет; всякое субстанциональное рассмотрение, берущее «теперь» как абсолют, абсурдно; понятное так, «теперь» является уже не элементом времени, а его отрицанием, ибо оно как бы задерживает движение времени и уничтожает его. На этом абсурде зиждутся апории элейцев. Но понять время значит мыслить каждое его мгновение в связи с целым. Весь временной ряд — вспять и вперед — репрезентируется в каждом своем элементе; иначе немыслимы оба; иначе время иллюзорно.

Второй пример относится к единству пространства. Изначальная функция репрезентации, по Кассиреру, действенна и здесь. Прежде всего, следует учесть: всякое понимание пространственного «целого» предполагает образование общего временного ряда; симультанный синтез сознания возможен лишь на основе сукцессивного синтеза. Между тем, ни английская сенсуалистическая психология, ни метафизическая психология Гербарта, считает Кассирер, не смогли понять, каким образом из сознания временной связи возникает связь пространственная — как из простой последовательности зрительных, осязательных и мышечных ощущений или из комплекса элементарных представлений образуется сознание «совместности». Последнее так и остается навсегда загадкой, если не мыслить целое в элементе, а элемент в целом. К пространственному созерцанию можно придти лишь через соединение группы чувственных восприятий в одно представление, но само это соединение возможно лишь в силу единства представления. Таким образом, в каждом пространственном элементе наличествует уже бесконечность возможных направлений (образ выглядит здесь как возможное движение, а движение как возможный образ), и только совокупность этих направлений образует нам пространственное созерцание. Понятое так, пространство уже не есть вместилище как бы готовых «вещей»; оно — совокупность функций, разносторонне дополняющих и определяющих друг друга. Подобно тому, как временное «теперь» заключает в себе одновременно прошлое и будущее, так и в пространственном «здесь» наличествует вся возможная топика. Отдельное место бессмысленно до и вне системы мест; оно дано в коррелятивном отношении к ней.

Третий пример единства возвышается над пространственной и временной формой. Это — форма предметной связи. Она «снято» содержит в себе как рядоположность, так и последовательность; понятие устойчивой вещи немыслимо без этих отношений. Но сюда добавляется и новый самостоятельный элемент, оспариваемый эмпирическим анализом познания, который в мысли о вещи усматривает лишь внешнюю форму связи, как если бы содержание и форма предмета исчерпывались суммой его свойств. В этом, по Кассиреру, основной недостаток эмпиризма. «Когда Юм, — пишет он, — объясняет «я» как «пучок восприятий», это объяснение — уже не говоря о том, что в нем устанавливается лишь факт связи вообще и ничего не говорится об особой форме и типе синтеза «я», — само упраздняет себя уже потому, что понятие «я», которое подвергается мнимому анализу и разлагается на свои составные части, полностью и неразложимо содержится в понятии восприятия». (1.36). Эмпиризм, по Кассиреру, не учитывает вовсе того обстоятельства, что единичное восприятие становится таковым лишь в силу своей принадлежности к «я» и что, стало быть, последнее возникает не задним числом из соединения множества восприятий, но изначально присутствует в каждом из них. Аналогичное отношение имеет место и в предметном анализе «вещи» и ее «свойств». Соединяя, например, ощущения протяженного, сладкого, шероховатого и белого в представление «сахара», как некоей единой «вещи», следует помнить, что такое соединение возможно лишь оттого, что мы с самого начала мыслим каждое из этих отдельных свойств в функции целого. Но и сами отношения времени, пространства и предметной связи принадлежат в свою очередь к некоему первоначальному комплексу и выражают — по-своему — правила этого комплекса. Лишь общность этих выражений образует единство сознания как единство времени, пространства, предметной связи и т. д.

Особенно интересна в этом отношении у Кассирера критика традиционной сенсуалистической психологии, понимавшей связь как простую ассоциацию впечатлений. Термин «ассоциация», считает Кассирер, охватывает отношения без учета различия их качеств и модальностей; в нем отмечен лишь голый состав связи и стерта всяческая специфика. Между тем, пути, которыми сознание осуществляет свои синтезы, неисчислимы. Очевидно, что, имея элементы a, в, с, d и т. д., мы имеем одновременно строго дифференцированную систему функций F(а, в), φ(с, d) и т. д., в которых выражается их связь, полностью нивелируемая в ассоциации. Кроме того, содержания ассоциации, при всей видимой связи их, остаются все же разъятыми, ибо целое здесь возникает из частей. Но сознание строится не ассоциативно, а интегративно. Мощные математические парадигмы уже здесь привлекаются Кассирером против допотопно психологических предрассудков. «Элемент сознания относится ко всему сознанию не как экстенсивная часть к сумме частей, но как дифференциал к своему интегралу. Подобно тому, как в дифференциальном уравнении движения само движение выражается по своему ходу и общему закону, так и общие структурные законы сознания должны мыслиться нами в каждом его элементе, в каждом поперечном разрезе, — не в смысле собственных и самостоятельных содержаний, а как тенденции и направления, наличествующие уже в чувственно-единичном» (1.40). Структура сознания, можно сказать, изоморфна структурам частных синтезов его. Если сознание мгновения содержит в себе уже указание на весь временной ряд, если сознание какого-нибудь пространственного места указует уже на пространство как таковое, то и в каждом элементе сознания присутствует вся полнота отношений. Не из суммы своих чувственных частей (а, в, с, d…) строится «интеграл» сознания, но из общности дифференциалов своих отношений и форм dг, dг, dг…). Только так, заключает Кассирер, можно ответить на вопрос Канта: как понять, что поскольку есть одно, должно быть и другое. Ибо не существует никакого абстрактного «одного», которому противостояло бы абстрактное «другое»; одно всегда есть «во» многом, а многое «в» одном — в том смысле, что они взаимно обусловливают и репрезентируют друг друга.