Определение оснований бытия
Наряду с разработкой понятия субстанции, связанной с определением того, какое начало лежит в основе бытия – материальное или идеальное, имеется и второй пласт онтологической проблематики, основанной на выявлении количества субстанций, лежащих в основе бытия.
Те философы, которые кладут в основу мира одну субстанцию, одно начало, называются монистами. Монистическое понимание единства мира в истории философии реализовалось в двух основных направлениях, о которых говорилось выше: в идеалистическом и материалистическом монизме.
Наиболее последовательным вариантом идеалистического монизма является абсолютный идеализм Гегеля. Материалистический монизм в своей классической форме представлен трудами французских материалистов XVIII в., а его наиболее развитой формой считается философия диалектического материализма. Здесь в основу мира кладут материальное начало, рассматривая разнообразные свойства бытия как проявление материального единства мира.
Перед идеалистическим монизмом неизбежно возникают трудности в объяснении материальных структур бытия и их разнообразия, а материалистический монизм не может последовательно объяснить природу идеальных образований и вынужден при этом допускать ряд умозрительных оговорок. В целом же любая монистическая субстанциалистская установка – не важно, является ли она материалистической или идеалистической, – не может решить проблему перехода от абстрактной идеи, лежащей в основе бытия, к разнообразным конкретным ее проявлениям, объяснить факт и момент «материализации» идеи, особенности единичного объекта, в том числе и процесс творчества отдельного субъекта – человеческой личности.
Это приводит к возникновению плюралистических учений. Плюрализм в онтологии исходит из множества независимых начал, обладающих активностью и самодетерминацией, т. е. выступающих причинами самих себя. Он может быть и идеалистическим (Лейбниц), и материалистическим (Демокрит). Последовательный плюрализм удачно объясняет активность и внутреннюю свободу человека, но, в свою очередь, сталкивается с трудностями – с невозможностью объяснить происхождение множества деятельных индивидуальных субстанций, а также факт их очевидного телесного и духовного единства.
Попыткой преодоления материализма и идеализма в философии является дуализм, считающий материальную и духовную субстанции – дух и материю – равноправными началами. Классический пример дуализма – учение Р. Декарта. Сотворенный мир образован, по Декарту, двумя такими несводимыми друг к другу субстанциями: духовной и материальной.
Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это мышление, от которого производны все иные атрибуты (главные неотделяемые свойства), называемые модусами мышления, чувства, воображение и др. Идеи такой нематериальной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть приобретены в опыте. К ним относится прежде всего идея Бога, идея числа, ряд общих понятий типа протяженности и др. Выдвинув свой знаменитый исходный принцип «Мыслю, следовательно, существую», Декарт последовательно разворачивает свое понимание метафизики.
Бытие, писал он, есть «бытие мысли. Еще точнее, оно есть бытие мыслящего субъекта». Бытие мысли становится тем исходным принципом, на основе которого, как считает Декарт, можно доказать бытие Бога и как гаранта истины, и как первопричины материального мира. Соответственно из метафизических идеальных начал вытекают и сами первоначала физики, и их достоверность. Вместе с тем для построения целостной философии природы Декарт вынужден вводить вторую субстанцию – протяженную материю.
Материальная субстанция, напротив, бесконечно делима, и от нее производны модусы протяжения – геометрические и физические свойства мира. Соответственно все знания о мире, развивающемся по естественным законам, могут быть приобретены в результате опытного знания. Из понятия материи Декарт исключает чувственные признаки вещей, а ее единственным атрибутом у него остается протяженность. Материя как чистая протяженность несовместима с понятием пустоты.
Протяженность проявляется как пространство и движение, а разнообразие явлений мира связано с количеством движения, которое само по себе неизменно. Иначе говоря, движение представляет собой перемещение одной части материи или тела в другое место, т. е. движение сводится к механическому пространственному перемещению.
В таком физическом мире господствуют принципы и законы механики. Это принцип сохранения, означающий, что количество энергии в мире постоянно. И принцип инерции, означающий, что поскольку материя пассивна, то любое тело нуждается в толчке со стороны других тел. Два этих принципа с неизбежностью подводят Декарта к идее первотолчка.
Декарт делает вывод, что истинным бытием, а еще точнее, истинной субстанциальностью обладает только Бог, а духовная и материальная субстанции нуждаются для своего бытия в Боге. Таким образом, субстанциальный дуализм Декарта оказывается довольно относительным, и речь, по сути дела, идет об обосновании бытия Бога как первоначала и совершенного существа. И Декарт последовательно его осуществляет, исходя из положений, истинных в силу их очевидности (например, если мы имеем идею совершенства, то она вызвана существованием совершенного; обладая идеей Бога, мы существуем; созерцая божественную природу, мы узнаем, что он есть, без всякого рассуждения).
Исходные начала физики также присутствуют в нас в виде ясных и отчетливых идей.
Главная проблема, с которой сталкивается дуализм, – это объяснение вопроса о взаимодействии и взаимопроникновении противоположных субстанций, особенно применительно к человеку как к целостному существу.
Другой попыткой объединения материализма и идеализма выступает пантеизм, где единой субстанции приписываются бинарные атрибуты, чаще всего – те же дух и материя. Природа при этом обожествляется, а Бог натурализуется. Пантеизм с необходимостью подразумевает органицистское и даже гилозоистическое истолкование природы. Классическим примером пантеистического объяснения мира можно считать философию Б. Спинозы, у которого субстанция является причиной самой себя, а Бог отождествляется с субстанцией. Если Бог Декарта рассматривался как внеприродное существо, привносящее в природу активность, то для Спинозы это скорее мыслящий, интеллектуальный Бог, имманентная первопричина вещей. Бог, заявляет Спиноза, «первая причина всех вещей, а также причина самого себя – познается из самого себя» 97. В результате Бог сливается с природой, дух – с материей.
Субстанция у Спинозы обладает двумя атрибутами – мышлением и протяженностью, что позволяет с единых позиций объяснять и природу, и разумное бытие человека. Метафизика и философия природы у него неразрывны, почти тождественны.
В качестве порождаемой природы выступает конкретный мир потенциально бесконечных, но конечно оформленных вещей. Конечные вещи взаимодействуют «в реальном, эмпирическом пространстве и вполне измеримом времени, обычно именуемом длительностью. Актуально бесконечная, внепростран-ственная субстанция выключена из времени, она всегда существует в вечности» 98. Иными словами, конечные вещи и явления – это модусы субстанции, ее проявления, свойства. Мир оказывается единым, субстанцию и модусы субстанции связывают бесконечные модусы, являющиеся посредниками между бесконечными атрибутами и конечными модусами. Так, бесконечный модус бесконечного атрибута протяженности – это движение и покой. В мышлении – бесконечный интеллект. Бог – субстанция, наделенная бесконечными атрибутами, а реальный мир состоит из конечных и бесконечных модусов. Они не могут существовать друг без друга, поэтому мир не случаен, а необходимое следствие Бога.
Характерная черта онтологии Спинозы – ее способность объединять, связывать между собой бесконечно разнообразные вещи и процессы, даже, казалось бы, столь далеко отстоящие друг от друга, как мышление человека и мир неживой природы. Правда, в пантеизме есть свои принципиальные трудности: во-первых, непонятно, откуда в изначально единой субстанции берется такое стремление к движению и различению; во-вторых, не ясны онтологические основания процессов индивидуации, столь зримо обнаруживающихся в разумном бытии человека; в-третьих, происходит чрезмерное сближение, почти отождествление духовных и материальных, психических и физических элементов бытия, что иногда сопровождается утратой понимания их специфики, и, в-четвертых, дается слишком статическая картина мировой и экзистенциальной жизни.
Попыткой преодолеть эти недостатки пантеизма и добиться более гармоничного синтеза ключевых ходов классической онтологической мысли является позиция монодуализма. Элементы монодуализма содержатся в большинстве онтологических учений, но наиболее детально разработал данную концепцию Г. В. Лейбниц.
Понятие субстанции Лейбниц трактует как особую активную духовную единицу бытия (монаду). Монады просты, лишены частей – это некие внепространственные «духовные точки», которые присуши конкретным индивидуальным вещам. Главным атрибутом монады выступает сила, или энергия. Мир, населенный монадами, по Лейбницу, не пассивен, как у Декарта или Спинозы, а динамичен. Субстанция – это главное деятельное начало мира, центр его жизненной силы. Существует бесконечное множество монад, и каждая из них индивидуальна, поэтому количественной (механицистской) интерпретации мира недостаточно, необходимо его качественное понимание. Это была сильная сторона учения Лейбница, направленная против господствующего тогда механицизма. Мир при такой трактовке оказывается не только динамичным, но и иерархическим – системно, как бы мы сказали сегодня, организованным.
Монады у Лейбница подразделяются на три вида: голые, души и духи. Голые, или низшие, монады образуют неорганическую природу, активность которой находится на низшей ступени. Есть монады, обладающие отчетливой памятью и проявляющие свою жизненную силу более интенсивно. Эти монады называются душами, а душа – это начало, объединяющее человека с животным миром, некая первичная активная сила. Поскольку душа целостного организма неуничтожима, а стареет и умирает лишь телесная оболочка, то она реализует свои устремления согласно определенным целям, целесообразно (в философии это называется телеологизмом).
В наибольшей степени это проявляется в деятельности человека как духовного существа, наделенного не только даром перцепций (внешних восприятий), но и способностью сознательного проникновения в свои бездонные бессознательные глубины (апперцепции). В мире, по Лейбницу, правит «закон предустановленной гармонии», позволяющий монаде, «лишенной окон» во внешний мир, потенциально знать обо всех процессах, происходящих с другими монадами во Вселенной. Критерий их положения на своеобразной эволюционной лестнице – глубина апперцепции и творческий потенциал, вбирающий в свою эволюционную орбиту монады более низкого уровня. Материя – это лишь «хорошо обоснованный феномен», а не ноумен, в отличие от монад, который, однако, является важным объектом исследования физической группы наук.
Лейбниц критикует Декарта за дуалистический разрыв души и тела, духа и материи, а Спинозу – за лишенную жизни и динамики картину бытия, строящуюся на основе одной субстанции. К тому же у Спинозы пропадает всякая индивидуальность и свобода. Отсюда произрастает лейбницевский плюрализм со множеством субстанциальных «центров силы», свободно определяющих свое собственное бытие.
Главные категории метафизики Лейбница – категория субстанции и категория Бога – тесно связаны между собой. Бог обладает тремя атрибутами: могуществом, знанием и волей. Причем, несмотря на то что в качестве главного атрибута объявляется могущество, решающим фактически выступает знание. Бог трактуется как внеприродное существо, как творящая мыслящая сила, создающая бесконечные активные субстанции и выбирающая из всех возможных сценариев их свободной эволюции наш мир – «лучший из всех возможных миров». Результатом такой метафизической модели становится виталистическое представление о субстанции и природе в целом, т. е. органическая интерпретация бытия, отвечавшая духу своего времени.
Мир в монодуалистических учениях предстает как непрерывно эволюционирующее и развертывающее целое, где нет тождества и нет разрыва между материальными и духовными составляющими, но есть различного рода взаимодействие между ними на различных уровнях бытия.