Проблема разума и воли. Свобода воли
Личный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости: Бог имеет свободную волю. «И никакая необходимость, – обращается к Богу Августин, – не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в существе Божества…»
Соответственно и в человеке воля выступает на первый план, а потому в средневековой философии переосмысливается греческая антропология и характерный для античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании, то в Средние века он – в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воля. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде всего свою собственную, Августин вслед за апостолом Павлом с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно, – пишет Августин, – а следовал другому…» 4 Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, т. е. высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, т. е. без благодати.
Как видим, в Средние века человек больше не чувствует себя органической частью космоса – он как бы вырван из космической, природной жизни и поставлен над нею. По замыслу он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия. У него нет даже того твердого статуса – быть выше всех животных, какой ему давала языческая античность. Двойственность положения человека – важнейшая черта средневековой антропологии. И отношение человека к высшей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный Бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда – изменившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, которое мы находим у стоиков. Для античного грека, даже прошедшего школу Сократа («познай самого себя»), душа человека соотнесена либо с космической жизнью, и тогда она есть «микрокосм», либо же с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает как общественное животное, наделенное разумом. Отсюда античные аналогии между космически-природной и душевной жизнью или между душой человека и социумом. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает «внутреннего человека», целиком обращенного к надкосмическому Творцу. Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой философии, доступны только Богу.
Но в то же время постижение этих глубин необходимо для человеческого спасения, потому что таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Новоевропейская культура обязана исповедальным жанром именно Средневековью с его интересом к человеческой психологии, к внутреннему миру души. «Исповедь» Ж. Ж. Руссо, так же как и Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой, восходит тем не менее к общему источнику – «Исповеди» Августина.
Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с внешним – природным или социальным – миром, сколько с трансцендентным Творцом, порождает у человека обостренное чувство своего я, которого в такой мере не знала античная культура. В философском плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности – субъективной, но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность.
Наше знание о собственном существовании, т. е. наше самосознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной достоверностью, в нем невозможно усомниться. Именно через «внутреннего человека» в себе мы получаем знание о собственном существовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в Средние века начался процесс формирования понятия Я, ставшего отправным пунктом в рационализме Нового времени.