Философия и культура

Фихте и «свобода воли»

Тут тоже — как и в случае с мышлением — важно иметь продуманное определение. Прежде всего, под этим выражением всегда имелась в виду независимость от всего сплетения причинно-следственных зависимостей внешнего (по отношению к телу человека) мира, способность действовать вопреки давлению всей массы внешних обстоятельств. Определение, как само собой понятно, чисто негативное, т. е. еще не определение.

Далее — уже «позитивно» — С[вобода] в[оли] определялась как способность строить действия сообразно цели (в противоположность «причине»), а та, далее, определялась как идеал (ибо «целью» организма вообще оказывается вполне материальная нужда, и цель благополучно сводится к материальной причине). С[вобода] в[оли] поэтому свойственна лишь человеку, животному же нет, ибо все действия животного есть следствие давления совершенно независимой от «сознания и воли» нужды, потребности.

Конечно, когда феномен С[вободы] в[оли] берется сразу в его финальной, развитой форме — как «факт», интроспективно обнаруживаемый в себе существом, наделенным сознанием, самосознанием, — он и выступает как «простое», как невыводимое свойство и даже как предпосылка самосознания, — как нечто не только необъяснимое, но и лежащее в сновании вообще «объяснения» всех других феноменов сознания.

Спинозизм, безусловно, обязывает относиться к так понимаемой С[вободе] в[оли] как к чистейшей воды психологической иллюзии, за коей всегда кроется неосознаваемая причина (пьяный, говорит Спиноза, всегда мнит, что он желает чего-то «свободно», а на самом-то деле — под влиянием, под воздействием винных паров на его мозг, на «особое расположение частей его тела»).

Научное понимание феноменов С[вободы] в[оли] состоит посему в отыскании скрытых от сознания причин таких-то и таких-то «действий», неосознанных причин. Спинозистов поэтому всегда — и на первый взгляд справедливо — обвиняли в фатализме, ибо с ходу отождествляли понятие свободы вообще со «свободой воли». Между тем этот упрек совершенно несправедлив и неоснователен, ибо понятия свободы спинозизм отнюдь не упраздняет, поскольку связывает феномен мышления вообще с реальной деятельностью мыслящего тела (а не с понятием бестелесной души) и в этом мыслящем теле предполагает активность — и опять-таки вполне телесную.

Спиноза, в общем, совершенно правильно решает вопрос, — свобода это прежде всего свобода от рабской зависимости человека от внешних обстоятельств, но не вообще от них, а от ближайших, от частных и случайных. И наоборот, зависимость от универсальной связи вещей, действование в согласии с ними, с нею. Как познанная универсальная необходимость. Свобода как акт постоянно длящегося освобождения из плена ближайших внешних обстоятельств, как деятельность мыслящего тела в мире вещей, тел.

Конечно же «свобода» вообще есть форма и результат акта освобождения (каждый раз от чего-то) от определенной зависимости, и, как таковая, она всегда конкретна. Посему и животное — по сравнению с растением — свободно от привязанности к совершенно случайным условиям пространства, оно может уйти от данной точки, где условия стали неблагоприятны, в другую точку пространства, преодолеть собственным движением разрыв между орг[анической] нуждой и ее предметом.

Действие преодолевающее рабскую зависимость от ближайших (случайных, единичных) обстоятельств-условий, и есть элементарный акт свободы, действие по цели (осознанной потребности). Роль дистантных рецепторов: установление идеальной связи там, где материальная связь прервана и где ее необходимо восстановить действием-перемещением собственного тела в пространстве, заполненном другими телами, стоящими как препятствие между «мыслящим телом» и его предметом, предметом его потребности, нужды.

«Препятствие» это каждый раз индивидуально и случайно, потому никакой набор заранее заданных «алгоритмов» действия обеспечить решение задачи (разрешение противоречия) и не может. Действие должно варьировать по ходу своего свершения, должна осуществляться непрерывная коррекция траектории движения, направленного на предмет-цель, т. е. постоянная рефлексия на внешние действия собственного тела, наблюдение за движением собственного тела среди других тел; непосредственно очевидная (простейшая) форма самосознания, взгляд на «Я» как на «Не-Я», а на «Не-Я» — как на компонент «Я» (т. е. всей сферы действий этого «Я», всей совокупности тел, охваченных этими действиями, вовлеченных в их сферу. Вещь в руке — «внутри «Я»).

Раздваиваются — в непосредственно очевидном виде — вполне телесные действия: рука «идет» по предмету, а глаз заранее — чуть впереди — идет до предстоящим движению руки изгибам (контурам, геометрии) внешнего тела.

(У слепого — слепоглухонемого тем более — этого опережения (движения глазом движения руки) нет. — Посмотреть, как тут происходит возникновение взгляда на «Я» — у зрячего руки — как на другое, — не имеет ли сюда отношение проверка работы руки губами. Тут, впрочем, проверка — т. е. задним числом совершаемая работа, — тут произошло перевертывание во времени. Но не так ли вначале и там? Ведь чтобы что-то проверять (верно или нет?) — надо сначала сделать? Иначе нечего проверять…)

Вернемся к феномену «самосознания» — к способности одновременно действовать в пространстве и следить за собственными действиями как бы извне, как бы глазами другого человека. Тут уже воображение в весьма развитой его форме. А в самой неразвитой?

Контроль одной руки над работой другой?

Одной половины мозга над другой? — Если верить журналу «Наука и жизнь»…

Сознание как самоощущение этого раздвоения? Т. е. «самоощущение» и «самосознание» в их простейшей форме тоже одно и то же?

А пожалуй что и так. И тогда в исходном пункте прав Спиноза: одно и то же — мыслящее тело — раздваивается затем на «душу» и «тело», — а не так, как у Декарта, у кого проблема состоит в «объединении» заранее противостоящих половинок.

Да. Там, где действие легко «скользит» по предмету, не встречая сопротивления, послушно повинуясь геометрии объекта, там, собственно, сознание и не требуется. Другое дело — ситуация, когда «изнутри» диктуемая траектория — позднее это «образ вещи» — наталкивается на сопротивление геометрической формы предмета действия. — Там, где кончается власть автоматизма (автоматизм как вообще отработанная — и потому не требующая контроля — форма действия, до сознания сложившаяся, а потому и та простейшая форма, в которую опять «разрешается» сделавшее свое дело сознание).

Это в пользу того, что сознание вообще есть там, где есть расхождение заранее заданной схемы действия и реально осуществимой схемы и где эта последняя тоже дана субъекту как схема внешней ситуации, с коей надо согласовывать заранее заданную.

В таком случае «сознание» и «самосознание» в их простейших формах тоже категории зоопсихологии, так как поведение животного включает в себя перечисленные моменты — корректировка движения собственного тела среди других тел, способность «смотреть» на собственное тело как на другое. («Отношение к себе как к другому, а к другому как к самому себе».)

В понимании «предмета» как препятствия, «отталкивающего» деятельность назад, «в себя», заключена, конечно, правда, и немалая. Для субъекта, «для нас», предмет появляется именно через это отношение — активное с нашей стороны, а не со стороны «объекта». Этот «анштосс» Фихте, предполагающий «практическое Я» как условие «Я теоретического», имеет свой прообраз в психофизиологии. И собственно представление, или образ предмета, возникает, конечно, через деятельность воображения, полагающего предмет в пространстве вообще, — через акт превращения раздражения нашего собственного тела («зрительного нерва», например) в образ вещи вне глаза, вне тела вообще, вне «мозга» — «там», во внешнем пространстве…

Этим и предполагается «стремление» — фихтевская категория, также имеющая свой совершенно реальный «телесный» — физиологический — прообраз, вообще говоря — животную жизнедеятельность, понимаемую как (в самой простой форме) перемещение тела среди других тел в поиске пищи и прочих внешних условий существования. Самоощущение того движения в пространстве = реальное движение тела в пространстве среди других тел обретает в лице животного самоощущение. Т. е. «сознание человека — самосознание вещи» (Фейербах). В моем лице вещь обрела самосознание. Вначале — в форме самоощущения… Но это — с самого начала — реальное движение реального тела.

Организму свойственно самодвижение, т. е. движение, стимулированное изнутри — противоречием (орг[анической] нуждой, «потребностью»). Иными словами, — и это видели уже Шеллинг и Гегель — то, что в неживой природе существует только через взаимодействие миллиардов единичных вещей, тут выступает как индивид, как форма его существования.

Но конечно, ошибочно было бы принимать витальную энергию этого самодвижения за первую форму воли (как то выглядит у Шопенгауэра и прочих).

Воля как специально-человеческая особенность, с самого начала выступает именно как противодействие чисто биологической активности, как ее торможение, как ее сдерживание. Как таковая, она предполагает сознание. (Почему Фихте и рассматривает «теоретическое Я» как условие «Я практического».)

Воля вообще есть, по-видимому, просто-напросто способность удерживать цель т. е. неуклонно строить свои действия в направлении цели. Безвольный человек как раз этого-то делать и не умеет; он идет вперед под влиянием ежеминутно меняющихся обстоятельств — как внешних, так и «внутренних» — и при этом способен проявлять огромную витальную силу — «эффект», напористость.

(Маркс об отличии архитектора от пчелы, — цель как закон, определяющий весь ход действий. Тут весь секрет функции воли и тем самым ее пресловутой «свободы». Свободы от власти ближайших эмпирических обстоятельств — как вне, так и внутри его собственного тела, — действие сообразно более широкому кругу «обстоятельств», сообразно необходимости, заключенной в этом более широком кругу, и субъекту данной лишь «идеально», как осознанная человеческая (социальная на 100 %) потребность, удовлетворяемая как раз изменением ближайших — эмпирически данных — обстоятельств (а потому тоже учитываемых как объект действий).

Ближайшие обстоятельства именно как препятствие на пути «практического Я» т. е. на пути телесного действования, направленного на цель.

Тут-то и важно перевертывание, выраженное латинским афоризмом — «человек ест, чтобы жить, а не живет затем, чтобы есть». Орг[аническая] нужда тут выступает именно как препятствие, как чисто внешнее обстоятельство, которое нужно убрать, чтобы не мешало… Чтобы действие совершалось действительно свободно. И чтобы, стало быть, и воля была свободна (ибо несвободная воля и в самом деле есть нонсенс, иллюзия, скрывающая реальную рабскую зависимость от ближайших обстоятельств. А самые ближайшие заключены как раз внутри тела — вспомните еще раз слова Спинозы про пьяного, думающего, что он «желает свободно» — активно, — а на деле чисто страдательно).

«Свобода» как возможность выбора между многими (в пределе между двумя) вариантами действия, между траекториями, ведущими к цели, а также и выбора цели самой (частной?).

Итак, у Фихте это первоначальный, ниоткуда не выводимый феномен, совпадающий с «Я» вообще. Дело же в том, чтобы получить определения его, исходя из анализа специально-человеческой формы деятельности, как ее функцию и потому как ее производное, как необходимую форму ее осуществления, как условие возможности ее, т. е. обратным ходом, по Спинозе.

Эта функция возникает вместе с осознанием социально диктуемой дисциплины поведения, не раньше, и именно вместо витального «порыва», напора жизненной силы организма, именно против последней, как сдерживающая ее контр-сила, противотолчок, Gegen-Anstoss, как преодоление данного.

И ни в коем случае не как его «развитие» в эволюционном смысле, т. е. не как «усовершенствование», «усложнение» и т. д. природой данного (витальной энергии действия, возбуждаемой давлением неудовлетворенной нужды, органически встроенной потребности).

Воля, иными словами, возникает лишь там, где человеческий индивидуум полностью освобожден — свободен — от давления органических нужд, там, где его действия начинают руководиться специфически человеческой потребностью, идеально предстоящей ему как цель = как закон, определяющий весь ход реализующих ее действий.

Удовлетворение же органической нужды низводится тут же до роли средства, до роли внешней предпосылки, совершенно безразличного условия специально-человеческой деятельности, тогда как у животного оно всегда и навсегда остается конечной целью, достижение коей исчерпывает энергию действия, останавливает «мотор» движения.

Человек ест, чтобы жить, а не наоборот, — поэтому он не животное. Тут тайна «бескорыстного, незаинтересованного созерцания», отношения к предмету, а вовсе не как к предмету специфической потребности — тайна универсальности рода в противоположность особенности вида.

Воля — чисто идеальный фактор деятельности, несмотря на то, что она, как и все остальные психические функции, реализуется, разумеется, вполне материальными — нервно-мозговыми — «механизмами». И тут, как и во всех случаях, функция, диктуемая всей совокупностью условий внешнего действия, создает себе соответствующий орган, а не наоборот.

Итак, что же это такое — «свобода воли»? Способность осуществлять всю совокупность действий вопреки отклоняющим воздействиям ближайших обстоятельств, т. е. «свободно» по отношению к ним, сообразуя действия с универсальной зависимостью (необходимостью), идеально выраженной в форме цели (т. е. потребности чисто социального — всеобщего, а не индивидуального — происхождения и свойства). «Карфаген д[олжен] б[ыть] разрушен!»

Это не «моя» (индивидуально-эгоистическая) потребность, а всеобщая (коллективно-положенная) потребность, сделавшаяся моей, личной.

Это не «свобода выбора» между альтернативами (сие — лишь момент), а реальная свобода движения по логике предметной действительности, действий в согласии с нею, преодолевающая силу давления ближайших обстоятельств (в том числе и органических) на психику (т. е. на ход деятельности и «аппарат» управления ею).

Воля тем «сильнее» (тем «свободнее»), чем яснее представление о всей совокупности обстоятельств — как ближайших, так и отдаленных, — внутри которой совершается деятельность (совокупность действий). Это — Спиноза чистейшей воды. Т. е. самое понятие (понимание) цели тут должно быть понято как интегральная составляющая всей массы причинно-следственных зависимостей, как их общая равнодействующая, как необходимость, пробивающая себе дорогу сквозь массу случайностей, как всеобщее, связующее всю массу особенных и единичных обстоятельств…

Тут опять противоположность Спинозы и Декарта — Фихте (воля столь же широка, как и рассудок, — воля шире рассудка и ведет его).

Т.е. воля, ломающая силу обстоятельств, и воля, согласующаяся со всей массой обстоятельств, с идеально выраженной материальной необходимостью. Какая из них «свободна»?

По субъективному самочувствию — декартовско-фихтеанская. По объективному значению — спинозистская. (Привести по «переписке» Спинозы.)

У Фихте именно воля фигурирует как «бессознательный интеллект», как «бессознательная деятельность» — как деятельность до рефлексии, т. е. как инстинктообразная жизнедеятельность организма, «тела Я».